نواندیشی و نوآوری فقهی بحث های چالش برانگیزی هستند که در حوزه های علمیه شیعه بحث های دامنه داری پیرامون آن به وجود آمده است. در این رابطه پایگاه اطلاع رسانی نشست دوره ای اساتید گفتگویی با استاد محمد حسین ملک زاده انجام داد و نظر این استاد حوزه علمیه قم را در این مورد جویا شد.

 

مقدّمتاً سه نکته را یادآور می شوم:

نخست آن‌که از یک منظر می‌توان نوپردازی و نوآوری فقهی را شاخه و فرعی از نواندیشیِ دینی به شمار آورد؛ چراکه در حقیقت، نوآوریِ فقهی ثمره بازاندیشی و نواندیشی در مسائل، مفاهیم، معارف و روش‌شناسی فقه، به عنوان دانشِ متکفّلِ استکشاف شریعت اسلامی و یکی از اجزاء رکنیّۀ دین است و در نتیجه باید گفت سخن از نوآوری فقهی، به نوعی سخن از نواندیشیِ دینی هم هست و بسیاری از مطالبی که درباره جزء (نوآوری فقهی) گفته شود شامل کل (نواندیشی دینی) نیز می‌شود. به بیان دیگر، بحث از نوآوری فقهی، تشکیل‌دهنده بخش مهمی از بحث در باب نواندیشی دینی هم است.

نکته دوم آن‌که وقتی از ابتکار در فقه و نوآوریِ فقهی گفتگو می‌کنیم منظور ضمنیِ ما نوآوری در اصول الفقه و منطق اجتهاد، استنباط و فهم دین نیز می‌باشد، لذا بحث از نوآوری فقهی می‌تواند دربرگیرنده نوآوری در تفقّه و فقاهت و شیوه‌های آن و تحوّل در مبانی و روش‌شناسی فقه هم باشد.

در خور توضیح است که یکی از مجال‌های فراخِ نوآوری، و مستعدّ و محتاج نظریه‌پردازی، عرصه و مجال دانش اصول الفقه است. چراکه افزون بر اصلاح، تنقیح، تتمیم، تکمیل و تعمیق تحقیقات پیشین و امکان ارائه تبیین‌ها و استدلال‌های تازه برای ابحاث و آراء گذشته، از جهت افقی نیز زمینه مساعدی برای گسترش علم اصول وجود دارد؛ زیرا همان‌گونه که آشکار است، مسائلِ لازمِ این علم، به آن‌چه تاکنون اصولیان در کتب و تحقیقات خویش بیان کرده‌اند منحصر نمی‌شوند و با گذشت زمان و با نوآوری‌ها و نظریه‌پردازی‌هایی که در فقه انجام می‌گیرند و ورود به میدان فقه نظام‌ساز و فقه تمدّن‌ساز و گسترش دامنه پژوهش‌ها و مطالعات فقهی در شاخه‌ها و ابواب مختلف فقه – به ویژه در بخش‌های اجتماعیِ فقه – و در پهنه فقه‌های مضاف همچون فقه التعلیم و التربیه، فقه العائله، فقه الفنّ و الثقافه، فقه الاجتماع، فقه الإداره، فقه الاقتصاد، فقه السیاسه، فقه الجهاد و المقاومه، فقه البیئة الطبیعیّه و ...، قاعدتاً عناصر مشترک و قواعد کلیِ جدیدی بروز می‌کنند که باید به مسائل پیشین در علم اصول افزوده شوند و یا حتی متناسب با فقه‌های مضاف، اصول‌های مضاف نیز شکل بگیرند و اهل علم پس از یکی دو دوره خارج اصول عمومیِ مختصر و یا مفصّل، هماهنگ با مسیر علمی و مطالعاتیِ منتخبشان، مشغول به کار بر روی اصول‌الفقه‌های تخصصی و مضاف شوند.

همچنین، با عنایت به طبیعت ارتزاقیِ علم اصول، اگر در میان دستاوردهای رشته‌ها و عرصه‌های علمیِ دیگر، همانند نتایج دانش‌های زبانیِ مغرب‌زمین، نیز مطلبی یافت شود که پس از تنقیح و تنسیق فنّی، بتوان – مستقلاً و یا بالضمیمه و به عنوان مکمّل یا معمِّق – از آن به عنوان یک مسأله و قاعده اصولی بهره گرفت، بی‌تردید استفاده از آن و افزودنش به دانش اصول الفقه، نه تنها جایز، بلکه لازم است.

سومین نکته مقدماتی این است که گرچه خودِ نوآوری فقهی، عملی فقهی و اصولی است اما بحث از آن، بحثی در حوزه فلسفه فقه و فقاهت می‌باشد.

 

ـ نوآوری از چه جایگاهی در فقه برخوردار است؟

فقه پويا و پايای شيعی در طول تاريخ خود هميشه با نوآوری همراه بوده است و به لحاظ تاريخی می‌توان به جرأت گفت نوآوری و ابتکار، يک واقعيت غير قابل اغماض در فقه و تفقّه امامیّه می‌باشد.

 

ـ اركان نوآوری در فقه چه چيزهايی هستند؟ به بيان ديگر نوآور فقهی بايد دارای چه ويژگی‌هايی باشد؟

افزون بر احاطه و توانايی بالای علمی و هوشمندی و خوش قريحگی و همچنين داشتن روحیه آزاد انديشی، انعطاف فكری لازم و تفكر انتقادی، مجتهدی كه می‌خواهد در عرصه فقه دست به ابداع، ابتکار و نوآوری بزند بايد دارای دو ويژگی مهم باشد:

اولاً زمان‌آگاهی، زمان‌شناسی و توجه به نیازها و مقتضيات زمان و مكان داشته باشد؛

ثانیاً جرأت و جسارت لازم برای ورود به عرصه‌های جديد و بديع و طرح ايده‌های تازه و حتی شكستن ساختارهای ناصواب و عبور از چارچوب‌های موهوم و نترسيدن از جوّ حاكم علمی و غیر علمی را دارا باشد ...

 

ـ جوّ غیر علمی؟!

گاهی فشار جوّ غیر علمی و عوامانه به مراتب بیشتر از جوّ علمی و عالمانه است. شما در مسأله قمه زنی (تطبیر) به وضوح می‌بینید که چگونه با بحث‌های غیر فنّی و غیر علمی، قائلین به حرمت را متهم به مخالفت با شعائر حسینی و – العیاذ بالله – متهم به مخالفت با سید الشهداء (ع) می‌کنند.

یعنی ابتدا با یک مغالطه آشکار به گونه‌ای القاء می‌کنند کأنّه اِحیاء شعائر حسینی و بزرگداشت یاد و راه حضرت اباعبدالله (ع)، منحصر در انجام قمه‌زنی است، یعنی امری که خودش موجب وهن مذهب، مایه سوء استفاده دشمنان اسلام و مکتب اهل بیت (ع) و اساساً یک مَنهج مُختَلق و خرافه وارداتی است و هیچ سابقه و ریشه‌ای در سیره و سنّت چهارده معصوم (ع) و اصحاب و خواصّ آنان ندارد و هیچ یک از علما و فقهای متقدّم و متأخّرِ امامیه – با آن تقیّد و مواظبتشان نسبت به مستحبّات و امور مستحسنۀ شرعی – به آن ملتزم نبوده و آن را مرتکب نشده‌اند (لانّه لو کان لبان)، چنین امری می‌شود مصداق اَعلی و حتی نمونه منحصر به فرد تعظیم و اِحیاء شعائر!، بعد هم نتیجه می‌گیرند که اگر کسی با قمه‌زنی مخالفت کند با احیاء شعائر حسینی مخالف است و در نتیجه ... .

البته سوء برداشت نشود، منظور بنده، برخی از شخصیت‌هایی نیست که احیاناً در بحث‌های به اصطلاح، طلبگی و مدرسه‌ای و با استدلال فقهی – حالا با صرف نظر از آن‌که استدلالاتشان مخدوش باشد یا نباشد – قائل به جواز قمه‌زنی به نحو مطلق و حتی در زمان حاضر هستند، بلکه منظورم فضای غیر علمی و غیر فقهی است که فشار می‌آورد، و عدّه‌ای با مغالطه کاری، غوغاسالاری و معرکه‌گیری‌های عوام‌فریبانه و سخنان عوام‌پسند، غائله و بلوا برپا می‌کنند.

این تازه یک نمونه از فشار جوّ غیر علمی و عوامانه برای تأثیرگذاری بر فقها و تغییر رأی آنان است که متأسفانه به وسیله افراد به ظاهر مذهبی هم صورت می‌گیرد و البته بحمدالله تلاش مذبوحانه‌ای بوده و نتیجه‌ای هم نداشته است.

گر چه این موضوع، سابقه دارد و مختص به زمان ما نیست؛ در زمان‌های گذشته، یعنی زمان‌هایی که تازه این عمل نادرست، در میان برخی از عوام، علاقمندانی یافته بود هم چنین گرفتاری‌ها و مسائلی بوده است.

 

ـ به موضوع مهم و متأسفانه مورد ابتلایی اشاره فرمودید، به همین خاطر اگر امکان دارد کمی بیشتر درباره آن و سابقه تاریخی‌اش و این‌که دقیقاً اشاره شما به چه دوره زمانی است، توضیح دهید.

اشاره‌ام به دوره مرجعیت مرحوم آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی (قده) – صاحب کتاب «وسیلة النجاة» و معروف به کرامات و تشرّفات عدیده به محضر مبارک بقیة الله الاعظم (روحی و ارواح العالمین له الفداء) – است. در دوره ایشان که پیش از آیت الله بروجردی (ره)، ریاست و مرجعیت عامّ و گسترده‌ای در تمام جهان تشیّع داشت و زمانی نسبتاً طولانی زعامت و رهبری شیعیان به عهده وی بود نیز تاریخ، شاهد بروز چنین مشکلاتی بوده است.

آیت الله آقا سید ابوالحسن مدیسه‌ای اصفهانی قریب چهل سال به عنوان مرجع تقلید شیعیان به خدمت به پیروان مکتب اهل بیت (ع) پرداخت و در دهه آخر عمر، مرجعیت ایشان به شکل مطلق درآمد و مختص به منطقه یا کشور خاصی نبود. و این امر، در تاریخ فقهای شیعه سابقه نداشت چراکه تا قبل از این مرد بزرگ، به دلایل گوناگون و به خاطر محدودیت‌های مختلف و از جمله فقدان وسایل ارتباطی مناسب، هیچ کس دارای مرجعیت عامّه و زعامت تامّه در تمام دنیای تشیّع نبود. اما دامنه مرجعیت و زعامت دینی، معنوی، علمی و سیاسی ایشان به قدری گسترش یافته بود که پس از وفات ایشان، مرحوم آیت الله شیخ محمد حسین کاشف الغطاء در موردش گفت: «اَنسی مَن قبله و اَتعبَ مَن بعده» یعنی مرجعیت مراجع پیش از خود را به دست فراموشی سپرد و آیندگان را به رنج و تلاش واداشت تا به جایگاه او برسند.

مرجعیت ایشان چنان در دل‌ها و ذهن‌ها، جا افتاده و نهادینه شده بود که نقل می‌کنند وقتی ایشان رحلت فرمود برخی از شیعیان مناطق مختلف عراق به نجف اشرف آمده بودند و می‌پرسیدند: «سید ابوالحسن بعدی کیست؟»! یعنی به قدری نام این بزرگوار با مرجعیت، عجین شده بود که این افراد گمان می‌کردند «سید ابوالحسن» یک لقب و عنوان عامّ برای مراجع شیعه است.

حالا جالب است بدانیم که ایشان با این سعه ریاست و شمول زعامت، بیت مرجعیتشان را با کمترین نفرات و امکانات مادّی اداره می‌فرمود.

نکته جالب دیگر درباره رهبری و مرجعیت سید آن است که گفته می‌شود تا پیش از مرجعیّت وی، شیعیان تنها یک سوم از جمعیت عراق را تشکیل می‌دادند و دو سومِ بقیه، عمدتاً اهل سنّت بودند. ولی با رسیدن مرجعیت به این مرد بزرگ، با مَشی و سیره حسنه‌ای که ایشان – همچون اجداد طاهرینش – در جهت تألیف قلوب و گسترش رحمت و رأفت اسلامی داشت و با اتّخاذ سیاست مبتنی بر زمان‌آگاهی و شناخت عینی و درست از شرایط جامعه و زمان و مکان، گرایش مردم به اسلامِ اهل بیتی، آن‌قدر افزایش یافت که نسبت شیعیان از یک سوم به دو سوم از جمعیت عراق تغییر کرد. حتی معروف است که در نجف می‌گفته‌اند اگر عمر و مرجعیت آقا سید ابوالحسن، پنج سال دیگر ادامه می‌یافت مردم عراق به طور کامل جزء اَتباع مذهب اهل بیت پیامبر (ع) می‌شدند.

گذشته از جنبه‌های اخلاقی، روحانی، معنوی و ارتباطات خاص با حضرت ولیّ عصر (عج) و عنایات آن حضرت نسبت به این مرجع عالی قدر که به عقیده برخی، از این لحاظ، ایشان امتیاز ویژه‌ای نسبت به سایرین داشته است و علاوه بر مرجعیت وحیده و وسعت بی‌نظیر دایره زعامت مذهبی – لااقل تا آن زمان – ، از نظر احاطه و تسلط بر فقه نیز، آقا سید ابوالحسن اصفهانی در مرتبه بسیار بالایی قرار داشته است تا آن‌جا که بنابر نقل بزرگان، گاهی ایشان نزدیک به یکصد استفتاء را در مدت زمانی حدود یک تا دو ساعت شخصاً جواب می‌داد.

کتاب وسیلة النجاة هم کتاب جامعی است که حاوی دقایق فقهی است و یک دوره فقه به حساب می‌آید و از نظر اشتمال بر ابواب بیشتر و اقتصار بر فروعات مبتلی بها، بر کتاب العروة الوثقی رجحان دارد. همچنین تا جایی که اطلاع دارم تا به حال حدود چهل نفر از فقهای بزرگ، از جمله مرحوم آیت الله گلپایگانی (ره) و امام خمینی (ره)، بر این کتاب، تعلیقه و حاشیه زده‌اند. البته مرحوم امام در ایامی که در بورسای ترکیه تبعید بود یعنی سال‌ها بعد از آن تعلیقه نخست، وسیلة النجاة را بر مبنای آراء فقهی خویش بازنویسی کرد و ابواب دیگری هم مثل حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حدود، قصاص و دیات را به آن اضافه نمود و نام این تألیفِ مبتنی بر وسیلة النجاة را تحریر الوسیله گذاشت. و این نشان از اهمیت بالایی است که امام راحل برای وسیلة النجاة قائل بود.

استاد بزرگوار ما، حضرت آیت الله بهجت که خود از شاگردان مرحوم آقا سید ابوالحسن اصفهانی بوده است نیز از اتقان فقهی ایشان، بسیار تمجید می‌کرد. حتی ایشان روزی در خلال درس، به نقل از برخی از بزرگان نجف فرمود: «آقا سید ابوالحسن اصفهانی در عبادات اعلم بوده است و میرزای نائینی در معاملات.» و یا «آقا سید ابوالحسن اصفهانی در فروع و جزئیّات، اعلم بوده است و میرزای نائینی در کلّیات و قواعد.». مستحضرید اَعلم دانستن سید اصفهانی از فَحل صاحب مکتبی همچون میرزای نائینی – و لو در نیمی از ابحاث فقهی – سخن کوچکی نیست.

تقریرات دروس فقه سیّد را بزرگانی نظیر مرحوم آیت الله میرزا محمد تقی آملی (ره) نوشته‌اند. در بحث‌های فقهی، فهم عرفی ایشان بسیار برجسته است.

حالا شخصیت به این باعظمتی که از مفاخر بزرگ تاریخ تشیع است وقتی با آن افق دید بلند، درک درست موضوع و مسأله، اِشراف کامل نسبت به شرایط زمان و با رأی صائب فقهی، فتوای حرمت تطبیر و قمه‌زنی را صادر فرمود، بی‌هیچ ملاحظه‌ای آماج سهمگین‌ترین هجمه‌ها، تهمت‌ها و جسارت‌ها قرار گرفت. تاریخ را مطالعه بفرمایید تا ببینید چگونه عدّه‌ای، به نام عشق به امام حسین (ع) و اهل بیت (ع)، به این فقیه اهل بیت (ع) و مرجع بزرگ شیعیان در زمان غیبت و یکی از نائبان عامّ امام زمان (عج) و مورد تأییدات خاصّه آن حضرت، انواع جسارت‌ها و توهین‌ها را روا داشتند. حتی نقل شده است که برخی روضه خوان‌ها و منبری‌ها در خطابه‌ها و سخنرانی‌هایشان با حرف‌های عوام‌پسندانه به تهییج احساسات مخاطبان خود می‌پرداختند و علناً به ایشان اهانت می‌کردند.

 

ـ دربارۀ ارکان نوآوری در فقه می‌فرمودید.

بله، دربارۀ رکن نخست یعنی لزوم زمان‌شناسی و زمان‌آگاهی، بيان نورانی امام صادق (ع) اين است كه «العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس». عکس نقیضِ نورگفته امام (ع) عبارت است از: «مَن هجمت عليه اللوابس فلیس بعالمٍ بزمانه» که یعنی کسی که شبهات به او هجوم می‌آورند و او در مقابل آن شبهات و اشکالات منفعل می‌شود و تحت تأثیرشان قرار می‌گیرد و یا به تعبیر عامیانه، گیج می‌شود، دست و پایش را گم می‌کند و نمی‌تواند به آن مسائل و شبهات پاسخ مناسب دهد و آنها را حل کند، چنین شخصی عالم به زمان خویش و زمان‌شناس نیست.

زمان‌شناسی، هم شناخت كلی از اوضاع زمين و زمان در عصر حاضر و آگاهی از وضعيت فرهنگی، اجتماعی، سياسی و اقتصادی بشر معاصر را شامل می‌شود و هم موضوع‌شناسیِ به روز و آگاهی دورادور و نسبی از يافته‌های جديد علمی و معرفتی و پيشرفت‌های دانش و فناوری و اكتشافات و اختراعات امروزين در سطح جهان را شامل می‌گردد.

در یک کلام باید فرزند زمان خود بود و از پیچیدگی‌های حاکم بر روابط انسانی و جهانی در عرصه‌های گوناگون بی‌اطلاع نبود.

نكته مهم آن است که، همچنان که این بحث را در جای خود به تفصیل مطرح کرده‌ایم، اسلام، مکتب اعتدال است و قاعدۀ «الاعتدال حسنٌ علی کلّ حال» از جمله عموماتی است که به هیچ وجه، تخصیص نمی‌خورد و اعتدال در همه جا شایسته و بایسته است و این اصل و قانون، هیچ گاه استثنا بردار نیست؛ بر همین مبنا در این‌جا نیز می‌گوییم که بايد اعتدال رعايت شود و از افراط و تفريط اجتناب گردد. یعنی همان‌گونه كه از يک طرف نبايد از هر پديده نوپيدايی ترسيد و حكم به پرهيز از آن داد، از طرف ديگر نيز نمی‌توان هر پرسش نوظهوری را با شتاب‌زدگی، سطحی‌نگری و خوش‌بينیِ افراطی پاسخ داد بلكه بايد محتوا، ابعاد و تبعات آن را به درستی شناخت بعد نسبت به آن اظهار نظر كرد كه اين امر، نيازمند يک موضوع‌شناسی و مسأله‌شناسی قوی و پويا مبتنی بر تصويری روشن از زمان و زمانه و اقتضاءات آن می‌باشد و البته پيش از همه اينها كسی كه می‌خواهد به ميدان‌های تازه فقهی وارد شود و به پاسخ‌گويی مسائل مستحدثه و بلكه بالاتر از آن به نظريه‌پردازی، توليد علم و طرح دیدگاه‌های راهگشا برای زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی بشر معاصر و حتی آینده بپردازد، بايد از احاطه كامل بر علوم و معارف اسلامی به ويژه فقه و اصول و دانش‌هايی كه جنبه مقدماتی برای اجتهاد دارند برخوردار باشد ... .

 

ـ آيا می‌شود اين دانش‌های مقدماتی را نام ببريد؟

فقاهت و اجتهاد دارای مجموعه‌ای از پیش‌نیازهای شناختی، دانشی، مهارتی و اعتقادی است که به آنها مقدمات، مبانی و یا مبادی اجتهاد گفته می‌شود.

توضیح آن‌که، شخصی كه می‌خواهد دست به اجتهاد بزند علاوه بر احاطۀ بایسته بر مسائل کاربردی و مهمّ علم اصول – به عنوان: روش‌شناسی تفقّه، منطق فقاهت و استدلال‌ورزیِ فقهی و شیوه‌نامه کشف شریعت و فهم متون مقدس اسلامی – بايد از باورها، آگاهی‌ها، دانش‌ها، ملکات و مهارت‌های دیگری نیز برخوردار باشد که اهمّ آنها به اضافه تسلط بر اصول الفقه، به اجمال عبارتند از:

باور استدلالی نسبت به دسته‌ای خاص از مسائل الهیاتی، كلامی و عقايد پيشينی كه از مبادی تصدیقی قریب و بعید علم فقه به شمار می‌روند و نقش به سزايی در اجتهاد دارند و به اصطلاح، «مبادی كلامی فقه و اجتهاد» ناميده می‌شوند؛

آگاهی از صرف، نحو، لغت، معانی و بيان كه در مجموع به آنها علوم ادبی يا ادبيات عرب گفته می‌شود؛

انس و آشنايی با محاورات عرفی؛

دانستن منطق و احاطه بر شیوه‌های استدلال منطقی؛

آشنايی با علم رجال؛

تسلط كامل بر بخشی از مسائل اصول الفقه كه دارای ثمره عملی و تأثير جدّی در استنباط احكام شريعت هستند؛

تسلط بر قواعد فقهيه؛

قرآن‌شناسی و حديث‌شناسی شامل انس و آشنايی با شيوه بيانی قرآن و اهل بيت (ع) و ادبیات و لحن الحدیث، همچنين آشنایی اجمالی با مباحثی که اصطلاحاً با نام علوم و تاریخ قرآن مجید شناخته می‌شوند، آگاهی از تاريخ صدر اسلام و اطلاع از شأن نزول آيات و شأن ورود و بستر صدور احاديث و مخاطب يا مخاطبان حديث و اين‌كه شخص سائل چه كسی بوده است و مسائل ديگری از اين دست كه ما را در بهتر فهميدن معنا و مورد آيه و حديث ياری می‌كند و نيز احاطه بر عمومات و اطلاقات و مخصِّصات و مقيِّدات كتاب و سنّت، لااقل در دايره آيات الاحکام و احاديث فقهی.

بایسته ذکر است که نگریستن به عین عنایت به کلمات فقهای متقدّمی که در دورانی نزدیک به دوران حضور راویان حدیث و اصحاب ائمّه (ع) یعنی در عصر غیبت صغری و یا نزدیک به آن عصر می‌زیسته‌اند و دقت ویژه در فهم آنان از اخبار اهل بیت (ع) و نوع استظهاراتشان از آن اخبار، می‌تواند به مثابه ابزاری فوق العاده پر اهمّیت برای فهم دقیق‌تر و صحیح‌تر احادیث به شمار آید؛

ممارست زياد و طولانی مدت در تفريع فروع بر اصول و تمرين بر روی فرايند استنباط احكام؛

تتبّع اقوال فقها و بررسی استدلالات آنها و شيوه ورود و خروجشان به بحث فقهی و چگونگی استدلال نمودن آن بزرگواران. همچنين نگاهی به بستر تاريخی و زمينه و زمانه‌ای كه حكم در آن صادر شده است، زيرا كه چه بسا حكمی متناسب با ظروف و شرايط ويژه‌ای صادر شده باشد.

گذشته از تتبّع کلمات فقهای بزرگ، به صورت عام، بررسی کلمات فقهای عصر غیبت صغری و دوره زمانیِ نزدیک به آن، حدّاکثر تا زمان شیخ طوسی (ره) به شکل خاص، از جهات مختلفی حائز اهمّیت است که بهره‌مندی از اصول متلقّات از معصومین (ع) که در کتب آنان آمده و نیز توجه به فتاوای اتفاقی و کشف اجماعات آنان، از جملۀ آن جهات می‌باشد؛

شناخت نِسبی از فقه مقارن (تطبیقی) و منابع و آراء فقهی اهل سنّت و نیز آشنایی اجمالی با منابع حدیثی، رجالی، تاریخی و تفسیریِ آنان.

در خور ذکر است که مورد اخیر (آشنایی با فقه مقارن و تطبیقی)، در حقیقت، در ادامه مورد هشتم و نیز مورد دهم است و مددرسان فقیه در دستیابی به شناخت بهتر و دقیق‌تری از زمینه و شأن صدور بعضی احادیث و اخبار و برخی فتاوای فقهی می‌باشد و به مثابه قرینه‌ای منفصله در فهم درست بسیاری از روایات و نظریات فقهیِ شیعه، نقش غیر قابل انکاری دارد.

کوتاه سخن آن‌که همان‌طور که گفته شد هر مجتهدی، تا چه رسد به مجتهد نوآور، باید از احاطۀ کامل بر علوم و معارف اسلامی و علوم و ملکاتی که مبادی، مبانی، پایه‌ها و پیش‌نیازهای حتمی اجتهاد به شمار می‌روند – که به اهمّ آنها اشاره کردیم – برخوردار باشد و آشنایی مناسبی با روح و مقاصد شریعت داشته و از شمّ الفقاهه بهره‌مند باشد تا خدای ناکرده به جای نوآوری پسندیده و روش‌مند، گرفتار بدعت نشود و به بیراهه نرود.

 

ـ در مقام جمع‌بندی بحث تا به این‌جا می‌توان از سخنان شما این گونه نتیجه گرفت که هر شخصی که به درجه اجتهاد برسد یعنی به مبادی و مبانی اجتهاد مجهّز باشد، با بهره‌مندی از ارکان نوآوری در فقه و با داشتن خصوصیاتی که برای نواندیش و نوآور فقهی برشمردید می‌تواند به نظریه‌پردازی، نوآوری و انجام تولیدات جدید در زمینه فقه و فقاهت بپردازد.

البته باید بدانیم که هم اجتهاد و هم نوآوری، اموری – به اصطلاح – مقول به تشکیک و ذو مراتب هستند. معمولاً هر شخصی که بالحمل الشایع بتوان به او مجتهد اطلاق کرد و او را فقیه دانست، نوآوری‌هایی را – و لو بسیار جزئی و اندک – در فقه و حتی چه بسا در اصول الفقه دارا می‌باشد اما انجام نوآوری‌های بزرگ، اساسی و بن‌بست‌شکن در علوم مختلف اسلامی و دستیابی به توفیقاتی در عرصه نظریه‌پردازی و تولید علوم انسانی – اسلامی از ویژگی‌ها و توانایی‌های مجتهدینی در مرتبه پنجم از مراتب اجتهاد است.

 

ـ منظورتان از مرتبه پنجم اجتهاد چیست؟

بنا بر نوعی از رتبه‌بندی و درجه‌بندی که پیشنهاد کرده‌ایم می‌توان برای اجتهاد و مجتهدین، سطوح، درجات و مراتبی پنج‌گانه در نظر گرفت.

 

ـ لطفاً اندکی درباره این مراتب پنج‌گانه و ویژگی‌های آنها توضیح فرمایید.

نخستین مرتبه از مراتب، درجات و سطوح اجتهاد، مرتبه یا درجه‌ای است که شخص در این مرتبه، قادر می‌گردد تا دیدگاه شارع مقدس و حکم شریعت اسلامی درباره مسائلی که عملیات استنباط احکامِ آنها دارای غموض و دشواری زیادی نیست را به دست آورد.

البته ممکن است شخصی که در مرتبه نخست از مراتب اجتهاد قرار دارد تنها بتواند در مسائل ساده‌ای متعلق به ابواب عبادات و یا فقط در ابواب معاملات، دست به استنباط بزند.

شایان ذکر است مجتهدِ مرتبۀ اول در اصطلاح ما، تقریباً معادل «قریب الاجتهاد» در لسان برخی از علما و اساتید سَلَف است. به طور مثال، از قدیم الایام، اساتید بزرگوار حوزه می‌گفتند: «طلبه باید جوری دوره مقدمات و سطح حوزه را بخواند که پس از پایان آن – یعنی وقتی در آستانه ورود به درس خارج قرار گرفت – قریب الاجتهاد باشد». بعد هم ویژگی‌های طلبه قریب الاجتهاد را به گونه‌ای بیان می‌کردند که همان‌گونه که گفته شد، چیزی نظیر تعریف مرتبه نخستِ اجتهاد می‌شد.

دومین سطح و مرتبه اجتهاد عبارت است از دستیابی به توانایی استنباط احکام نسبت به همه مسائل و در تمامی ابواب فقه و یا به اصطلاح، یافتن ملکه اجتهاد مطلق.

سومین مرتبه اجتهاد در قیاس با مرتبه دوم، نظیر مقام اثبات می‌ماند نسبت به مقام ثبوت، چراکه در این رتبه و سطح، ملکه، توانایی و نیرویی که مجتهد در سطح دوم به دست آورده بود عینیّت و تحقّق خارجی می‌یابد و مجتهد به بهره‌برداری عملی از ملکه اجتهاد خویش در تمامی ابواب فقه می‌پردازد. به تعبیر دیگر می‌توان گفت رتبه سوم اجتهاد، تجلّی‌گاه کامل «استفراغ الوُسع فی تحصیل الأحکام الشرعیّة الفرعیّة من أدلّتها» می‌باشد.

چهارمین درجه از درجات اجتهاد – طبق این درجه‌بندیِ پیشنهادی – عبارت است از رسیدن به جایگاه مرجعیت تقلید و جامعیت شرایط برای اِفتاء.

باید بدانیم مجتهدی که درجات قبلیِ اجتهاد را با موفقیت طی کرده است، چه بسا پس از سال‌های طولانی کار بی‌وقفه و دقیق علمی و انجام تحقیق، تدریس و تألیف و نیز تمرین و ممارست عملی در به کارگیری قواعد کلی استنباط و کار با ادلّه و اصول در استدلالات فقهی و به اصطلاح، ردّ فروع بر اصول، و بعد از آن‌که از همه فقهای زمان خود، عالم‌تر شناخته شد، آن وقت، در مرتبه چهارم اجتهاد و فقاهت قرار می‌گیرد. و آن‌گاه در چنین شرایط و جایگاهی است که نتایج استنباطات او، هم برای خودش و هم برای دیگران (مقلدانش) حجّت و لازم الاتّباع می‌باشد.

پنجمین مرتبه اجتهاد، همچنان که پیش‌تر نیز اشاره شد، جایگاه انجام نوآوری‌های اساسی و بن‌بست‌شکن در عرصه‌ها و دانش‌های مختلف اسلامی و پرداختن به نظریه‌پردازی و تولید علوم انسانی – اسلامی است. بر این اساس، تنها از مجتهدی در این سطح، می‌توان انتظار داشت که دست به انجام نوپردازی‌ها و نوآوری‌های بزرگ و بنیادین در ساحت‌های مختلف علوم اسلامی بزند و حتی در سطحی بالاتر، موفق به نظام‌سازی، کشف دیدگاه‌های کلان اسلام در پهنه‌های گوناگون و ارائه نظامات اسلامی همچون نظام تعلیم و تربیت اسلامی، نظام فرهنگی اسلام، نظام حقوقی اسلام، نظام اقتصادی اسلام، نظام سیاسی اسلام و ... شود.

البته درخور ذکر است که به رغم آن‌که مراتب اول تا چهارمِ اجتهاد، یکی پس از دیگری بر هم مترتّب و متوقّف هستند ولی مرتبه پنجم چنین حالت و نسبتی را با مرتبه چهارم ندارد و نیل به چنین مرتبه‌ای (مرتبه پنجم اجتهاد)، لزوماً و به خودیِ خود، متوقّف بر رسیدن به مقام مرجعیت تقلید و اعلمیّتِ اثباتی نسبت به سایر فقیهان معاصر نیست، بلکه احیاناً دستیابی به درجه پنجم که جایگاه انجام نظریه‌پردازی‌های راه‌گشا و نوآوری‌های بنیادین در علوم و معارف اسلامی است، برای برخی از مجتهدینی که تنها رتبه سوم و یا حتی رتبه دوم (مرحله یافتنِ ملکه اجتهاد مطلق) را پشت سر گذاشته و هنوز در رتبه چهارم قرار نگرفته‌اند نیز امکان‌پذیر باشد.

 

ـ آیا نمونه و مثالی هم برای مجتهدی که قبل از مرجعیّت به مرتبه پنجم رسیده باشد وجود دارد؟

بله. آیت الله شهید سید محمد باقر صدر و با اندکی تسامح، آیت الله شهید مرتضی مطهری، مثال‌های معروفی برای مجتهدی با این خصوصیّت هستند. گرچه شهید صدر بعداً به مرجعیّت نیز رسید و در دایره محدودی به تقلید از وی پرداختند ولی بسیاری از نوآوری‌های درخشان وی مربوط به دوره پیش از مرجعیّتش می‌باشد.

همچنین این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که این دو مغز متفکّر اسلامی و دو شهید بزرگوار – مطهری و صدر – هر دو از چهره‌های شاخص و از پیشاهنگان جریان روشن‌بینیِ دینی و روشنفکری اصیل اسلامی در قرن چهاردهم هجری به شمار می‌روند؛ کما این‌که از شخصیت‌های بارز جریان نواندیشیِ منتقد تجدّد، البته با نقطه عزیمت اسلامی و از منظر اسلام ناب نیز هستند.

 

ـ با این مقدماتی که فرمودید احتمالاً حالا دیگر وقت آن رسیده است که تعریف و تصویری روشن‌تر از نواندیش دینی و نوآور فقهی داشته باشیم.

نوانديش دينی و نوآور فقهی، اسلام‌شناس توانمند، زمان‌شناس و نوپردازی است كه ميان «اصل» و «عصر» جمع می‌كند؛ آن هم جمعی از نوع سالم و نه مكسّر. يعنی در عين حالی كه عصر و زمانه را در نظر می‌گيرد از اصول اساسی نيز تخطّی نمی‌كند و سعی می‌كند بر اساس آن اصول به صورتی درست، منطقی، ضابطه‌مند و روش‌مند، فتوايی متناسب با زمان و مكان حاضر، صادر نمايد. كه اين به معنای برقرار نمودن توازن و تعادل بين اصالت و معاصرت و به معنای رعايت كامل اعتدال در عرصه تئوری‌پردازی و نوآوری فقهی و در ساحت فقاهت، اجتهاد و استنباط احكام است.

 

ـ آيا منظور امام خمينی (ره) از «دخالت زمان و مكان در اجتهاد» نيز همين بود؟

بله و علی‌رغم آن‌كه متأسفانه بعضی در اثر كم‌توجهی و یا کم لطفی، ديدگاه ايشان را به درستی معنا نمی‌كردند، ايشان مرادی غير از اين نداشتند و در واقع حرف تازه و غريبی نزدند و همه فقهای راستين همين حرف را می‌زدند و می‌زنند. گرچه ايشان با تأكيد بيشتری بر اين مسأله پافشاری می‌كردند و در راستای مبارزه با افكار متحجّرانه بر جايگاه و نقش زمان و مكان در اجتهاد و فقاهت، پای می‌فشردند كما اين‌كه از سوی ديگر برای جلوگيری از افراط‌كاری‌ها و تجدّد مآبی‌ها بر فقه جواهری و سنّتی تأكيد می‌ورزيدند؛ و در حقیقت همگان را از دیدگاه‌های افراطی و تفریطی در عرصۀ اجتهاد و فقاهت، و از انتظارات تندروانه و کندروانه از فقه و فقها پرهیز می‌دادند.

 

- آیا فقه پویا هم به همین معنا می‌باشد؟

می‌تواند به همین معنا باشد البته بستگی به تعریفی دارد که از اصطلاح «فقه پویا» داشته باشیم. گرچه بنده ترجیح می‌دهم از عنوان «فقه اصیـل و پویا» یا عناوین دیگری همچون «فقه اصیل و پیشتاز» یا «فقه اصیـل و پیـشرو» و یا «فقه اصـیل و بالنده» بهره ببرم که با اضافه شدن کلمۀ «اصیل»، امکان سوء تعبیر و سوء فهم نسبت به آن کمتر می‌شود.

در واقع «فقه اصیل و پیشرو»، برایند و حاصل جمع اجتهاد با عنایت به زمان و مکان و اقتضاءات و نیازهای آنها و تلاش در جهت نوآوری – هم در فقه و هم در اصول – و گشودن افق‌های نو و ارائـۀ راه حل‌های تازه، از یک طرف و التزام به فقه و فقاهت سنّتی و پایبندی به مناهج و روش‌های مشروع استنباط از طرف دیگر، است که این یعنی فقه و فقاهت اعتدالی و به دور از افراط و تفریط.

نکته دیگری که در این زمینه می‌خواهم متعرّض شوم این است که حتی می‌توان شناخت زمان و مکان به میزانی که در اصدار حکم مؤثر باشد را به عنوان یکی از مقدمات و مبادی فقه و اجتهاد به شمار آورد و به جهت مدخلیّت جدّی آن در استنباط صحیحِ حکم نسبت به موضوعات مختلف، آن را برای هر فقیه، مجتهد و مستنبط بالفعلی لازم و ضروری دانست. آشکار است که با افزودن این مقدمه – شناخت زمان و مکان و لحاظ آنها در مقام استنباط و اِفتاء – به مقدمات و مبادی اجتهاد، قیود «پویا، پیشتاز، پیـشرو و بالنده» همانند قید «اصیل» از جمله قیود توضیحی خواهند بود و نه احترازی.

 

- اگر ممکن است به صورتی روشن‌تر دخالت زمان و مکان در فقه را بیان فرمایید.

برای روشن شدن موضوع می‌توانیم دخالت زمان را با مثالی حدّاقلی مثلاً با اشاره به حکم بیع و شراء خون، نشان دهیم.

استحضار دارید در بحث مکاسب و بیع، فقهای بزرگوار و مراجع عظام، تا حدود یک قرن پیش، می‌فرمودند خرید و فروش خون، حرام است. چرا؟ چون در آن زمان و زمان‌های پیش از آن برای خون، منفعت و کاربرد حلال و  عقلایی، شناخته نشده بود لذا بدون تردید فتوای حرمت، در آن موقع، صحیح بود. سپس زمان تغییر کرد و علم تجربی و تجربۀ علمی بشر به پیشرفت‌های چشمگیری دست یافت و در نتیجـۀ همین پیشرفت‌ها خون نیز منفعت محلّـلۀ مقصوده و موارد استفادۀ فراوان و مهمی پیدا کرد و بدین ترتیب، موضوع تغییر نمود لذا حکم نیز به تبع آن دچار تغییر شد و به حلّیت خرید و فروش خون، فتوا داده شد. در این‌جا آن‌چه در واقع دچار تغییر و تحول شده است حکم نیست بلکه موضوع است؛ چون موضوع جدیدی مطرح شد متناسب با آن، حکم تازه‌ای هم آمد.

 

- آیا درباره فتوای امام راحل به جواز شطرنج هم همین مطلب را می‌توانیم بگوییم؟

بله قطعاً. اگر در خاطرتان باشد از ایشان تقریباً به این مضمون سؤال شده بود که: «اگر شطرنج دیگر آلت قمار نباشد و تنها به عنوان یک ورزش فکرى مورد استفاده قرار گیرد چه حکمی دارد؟» ایشان هم در جواب – به این مضمون – مرقوم کرده بود که: «با چنین فرضی، اگر بُرد و باخت هم با آن انجام نشود اشکالی ندارد.»

پس امام خمینی به نحو قضیه شرطیه و صرفاً در چنین فرضی که در زمان حاضر، شطرنج کاملاً از تحت عنوان «آلت قمار» بودن که برای حکم به حرمت، موضوعیت دارد، خارج شده است و تنها به عنوان یک ورزش فکرى و بدون رهن و بُرد و باخت مورد استفاده قرار می‌گیرد، یعنی موضوعِ آن دچار تغییر شده، آن را بلا اشکال دانسته است.

 

- و مثالی در مورد دخالت مکان؟

در مورد مكان هم همين‌طور است به طور مثال يک كالايی در منطقه‌ای به صورت وزنی و كيلويی، خريد و فروش می‌شود اما چه بسا همان كالا در منطقه‌ای به فاصله دو هزار كيلومتر آن طرف‌تر به صورت دانه‌ای و عددی خريد و فروش گردد و طبعاً در هر مكان، حكمی متناسب با آن‌جا وجود دارد. در اينجا هم باز در اصل، موضوع تغيير كرد كه به ناچار حكم آن هم متغيّر شد.

اين كه بيشتر فقها بر تقليد از مجتهد زنده (حیّ) تأكيد می‌كنند يكی از دلايلش همين رصد شرايط و موقعيت‌های گوناگون و تحولات و تطورات زمانی و مكانی و توجه به اقتضاءات آنها در صدور فتوا است تا ویژگی پویایی، فعالیت، تحرّک و دینامیسم در فقه، حفظ شود؛ کما این‌که این امر می‌تواند به مثابه ضمانتی عینی و مهم جهت باز ماندن باب اجتهاد و امکان بروز نوآوری‌ها و ابتکارات جدید در عرصه فقه و فقاهت شیعی به شمار آید.

 

ـ آيا لزوم تقليد از مجتهد زنده هميشه در فقه شيعه بوده است؟

البته شايد صراحتاً بدان پرداخته نمی‌شده است ولی اشاره به آن از لابه‌لای كلمات بزرگان، قابل اصطياد است.

به طور مثال سيد مرتضی علم الهدی (ره) وقتی بحث مفتی و مستفتی را مطرح می‌كند از لابه‌لای مطالب ايشان می‌توان زنده بودن مجتهد را به عنوان يک شرط در مفتی كشف كرد.

اما اگر به دنبال تصريح به چنين مطلبی باشيم شايد بتوان گفت نخستين فقيهی كه به شرط حيات در مفتی، تصريح فرموده است، علامه حلی (قده) است.

علامه حلی همان فقیهی است که برای اولین بار ملقب به «آیت الله» گردید و از آن پس بود که فقهای امامیّه به عنوان «آیت الله» مُعَنوَن شدند.

بگذریم، به هر حال بعد از ايشان آرام آرام طرح صريح اين مسأله در كتب و رسائل فقها جنبه رسمی به خود گرفت.

همچنين به نظر می‌رسد اولين فقيهی كه در باب «تقليد از مجتهد حیّ» رساله‌ای مستقل نوشته است، محقق كَرَكی می‌باشد كه مع الأسف اين رسالۀ ایشان از بين رفته است و در حال حاضر در اختيار نمی‌باشد. جالب است بدانيم در تاريخ فقه و فقاهت شيعی اولين‌های ديگری نيز به محقق كركی منسوب است مانند نگارش اولين رساله مستقل در باب «نماز جمعه» و نيز در باب «خراج»، كه پيش از ايشان، كسی در اين زمينه‌ها دست به تأليف رساله مستقلی نزده است و يا اگر هم بوده ما از آن بی‌اطلاعيم. خود وی نیز اولین فقیه شیعه است که منصب «شیخ الاسلام» به وی داده شد؛ منصبی که در دوره‌های بعدی در اختیار شخصیت‌هایی نظیر شیخ بهائی قرار گرفت.

 

ـ يكی از دغدغه‌ها و نگرانی‌هايی كه در مورد نوآوری‌های فقهی وجود دارد رسيدن به فتواهای جديد و مخالف مشهور است يعنی اين‌كه همه يا بيشتر فقهای شيعه در طول تاريخ، با آن علم و دقتی كه داشته‌اند فتوايی داده‌اند بعد يک نفر بخواهد در مقابل همه آنها بايستد و نظر ديگری بدهد. در چنين شرايطی شايد طرح اين اشكال طبيعی باشد كه چگونه اكثر فقيهان با آن عظمتشان در طی بيش از هزار سال چيزی را نفهميده‌اند و حالا امروز يک نفر مدعی است كه از همه آنها بهتر و بيشتر می‌فهمد.

به نظر شما پاسخ اين اشكال چيست؟

حالا این که می‌فرمایید مخالفت با مشهور، بنده عرض می‌کنم این که جای خود را دارد و حتی بر سر حجيّت ظنّ حاصل از شهرت فتوايی بحث هم می‌شود و قول به حجيت چنين ظنّی را به بزرگانی نظير شهيد اول و محقق خوانساری و برخی ديگر، نسبت داده‌اند اما بالاتر از اين، آن است كه گاهی مشاهده می‌كنيم مخالفت با رأی يک نفر نيز آن چنان آسان نمی‌نُمايد و نگرانی آفرين است.

يكی از اساتيد عالی‌مقام – حضرت آیت الله سيد كاظم حسينی حائری – که بحمدالله، اینجانب سال‌ها توفيق حضور در دروس ايشان و اُنس علمی با معظم‌له را داشته‌ام و خودِ ايشان نيز از شاگردان ممتاز و بلکه قوی‌ترین تلمیذ و مقرّر دروس شهيد صدر (ره) می‌باشد، روزی در ضمن یکی از بحث‌های اصولی می‌فرمود وقتی شهيد صدر به اين بحث رسيد من شبهه‌ای را با ايشان در ميان گذاشتم كه آن شهيد والامقام برای پاسخ‌گويی به آن شبهه، مسير بحث را اندكی تغيير داد و بخشی از درس خارج اصولش را به جواب از آن شبهه اختصاص داد و اما آن شبهه اين بود كه اگر مجتهدی كه اعلم نيست به نظری برسد كه اين نظر، مخالف فتوای مجتهد اعلم است و اين مجتهد غير اعلم با شناختی كه از قدرت، احاطه و تسلط آن مجتهد اعلم دارد می‌داند كه اگر با وی بحث نمايد حتماً آن مجتهد اعلم می‌تواند اين مجتهد غير اعلم را از نظر خود برگرداند حال با چنين فرضی آيا باز هم رأی و نظر مجتهد غير اعلم برای خودش حجّت است و بايد طبق آن عمل نمايد يا خير؟ و آيا نبايد بگوييم همه و از جمله مجتهدين بايد از مجتهد اعلم تقليد نمايند؟ كه البته آقای صدر پاسخ اين اشكال را مفصّلاً بيان فرمود و پاسخ ايشان در كتاب «مباحث الاصول» آمده است.

حال اگر در جوانب و منشأ اين اشكال، تأمل شود و به اصطلاح، مسأله‌پژوهی شود، به خوبی روشن می‌گردد كه شخص مستشكل، گذشته از بحث‌های علمی، فقهی و اصولی، در اثر يک عامل و نكته روحی و روانی چنين اشكالی را مطرح كرده است و آن نكته اين است كه شخص سائل (حفظه الله)، خود مجتهدی جوان بوده است كه در درس نابغه كم‌نظيری همچون آیت الله سيد محمد باقر صدر شركت می‌كرده و شهيد صدر را نه تنها عالم‌تر از خود بلكه عالم‌تر از همه علمای زمان می‌دانسته و چنان تحت تأثير عظمت شخصيت و نبوغ و تسلط فوق‌العاده وی بر بحث‌های علمی قرار داشته است كه پذيرش حجيّت ديدگاه خودش كه مخالف ديدگاه شهيد صدر باشد برايش به اين راحتی‌ها نبوده لذا چنين شبهه و اشكالی در ذهن او صورت بسته است. جالب آن‌كه دغدغه‌ای نظير همين جريان، در برهه‌ای از زمان كه حدود یک تا يک و نيم قرن به طول انجاميد باب اجتهاد در ميان شيعه را تقريباً مسدود نمود.

 

ـ در چه زمانی؟

پس از شیخ علی الاطلاق در فقه شیعه یعنی شيخ طوسی (ره) كه به حق با عنوان شيخ الطائفه خوانده می‌شود آن قدر عظمت علمی ايشان در ديد علمای پس از وی جلوه كرده بود كه جرأت اجتهاد مستقل و اِصدار رأيی مخالف با نظر شيخ را از آنان گرفته بود به صورتی كه هرگاه نظرشان با نظر شيخ طوسی، فرق می‌كرد خود را تخطئه می‌كردند و می‌گفتند حتماً ما اشتباه می‌كنيم يعنی می‌گفتند اگر امر دائر باشد بين اين‌كه رأی ما صائب باشد يا رأی شيخ، بلاشک ديدگاه شيخ، بهتر، دقيق‌تر، كامل‌تر و عالمانه‌تر است و نظرش از نظر ما به حقيقت نزديک‌تر است.

 

ـ و سرانجام چگونه اين دوران به پايان رسيد؟

با آمدن يكی از فحول عرصه فقاهت يعنی ابن ادريس حلی، صاحب سرائر. در واقع مكتب حلّه نجات‌بخش اجتهاد شيعی از ايستايی و عقب‌گرد بود.

 

ـ پس اگر مكتب حلّه نمی‌آمد شيعيان نيز مانند اهل سنت گرفتار انسداد باب اجتهاد می‌شدند؟

البته نه به آن شكل، زيرا اولاً حتی فقهای مقلّده نيز كاملاً باب اجتهاد را بر خودشان نبسته بودند بلكه تنها جرأت فقهی‌شان در مخالفت با شيخ، خيلی پايين بود؛ ثانياً فقه امامیّه از چنان ظرفيتی برخوردار بود كه اگر ابن ادريس هم در آسمان فقه و فقاهت ظهور نمی‌كرد بالاخره فقيه ديگری پيدا می‌شد كه راه را بازگشايی نمايد. کما این‌که ابن زهره حلبی هم  که معاصر ابن ادریس حلی است در جهت پایان دادن به دوران تقلید پس از شیخ طوسی، نقش غیر قابل انکاری دارد.

اما درباره اهل سنت و پیروان مکتب خلفا كه اشاره كرديد، آنان از قرن 5 و 6 به بعد رسماً باب اجتهاد را بسته اعلام كردند و فقط ابن تيميّه به اجتهاد علاقه نشان داد. با اين حال همان اهل سنت هم در دوره اخير از نظرشان بازگشته‌اند.

افزون بر سلفی‌های جزيرة العرب (وهابی‌ها) كه به خاطر مخالفت افكار و عقايدشان با كلّ مسلمين ـ اعمّ از سنّی و شيعه ـ‌ و برای جبران كمبودهايشان در عرصه‌های مختلف عقيدتی و فقهی به ناچار دست به تئوری‌پردازی و اجتهاد زده‌اند، سلفی‌های مصر هم در اين يكی دو قرن اخير برای پاسخ‌گويی به اشكالات و سؤالات وارداتی از سوی غرب و بعضی شبهات نومعتزلی‌ها به اجتهاد روی آورده‌اند.

بر اهل تحقيق پوشيده نيست كه قطعاً اين روی‌آوری به اجتهاد و افتتاح باب آن در كشور مصر، تحت تأثير سيد جمال‌الدين اسدآبادی بوده است. پس از سيد جمال، محمد عبده و الإخوان المسلمون (اِخوان المسلمین) و ديگران به اجتهاد پرداختند و الآن به نحو جدّی باب اجتهاد در ميان اهل سنت باز شده است. همين چند سال پيش هم همايش مفصلی به وسيله شيخ احمد كفتارو در سوريه برگزار شد كه در اين همايش به بحث و بررسی درباره همين موضوع – باز بودن باب اجتهاد – پرداختند و همه مقالات ارائه شده به اين همايش – كه مع الاسف حتی يک عالم شيعی هم به اين همايش دعوت نشده بود – بر اين نكته تأكيد داشتند كه چه كسی گفته باب اجتهاد بسته است؟ و حتی خود ائمه چهارگانه (ابوحنيفه، مالك بن انس، شافعی و احمد بن حنبل) هم نگفته‌اند همه مسلمين تا روز قيامت بايد مقلّد ما باشند بلكه آنها خودشان به اجتهاد پرداختند و اجتهاد را قبول داشتند پس ما هم بايد خودمان اجتهاد كنيم.

سنّی‌ها به صورت جدّی به اين نتيجه رسيده‌اند كه ديگر با همان فقه مذاهب اربعۀ اوليه نمی‌توان پاسخ‌گوی نيازهای جوامع اسلامی در عصر حاضر بود.

در همین زمینه بحث از مقاصدالشریعه را در این سال‌ها خیلی جدی گرفته‌اند و کتاب‌های فراوانی با این موضوع نوشته‌اند. که حقیقتاً این مطلب برای اشخاصی که با تاریخ عقاید و افکار اهل سنّت آشنایی دارند مستبعَد و مستغرَب به نظر می‌رسد که همان کسانی که با آن شدت و غلظت می‌گفتند افعال الهی، معلَّل به اغراض و منبعث از مصالح و مفاسد واقعیّه و نفس الامریّه نیست، جوری تغییر جهت داده‌اند که حالا برای حلّ مسایل و مشکلات فقهی خودشان این چنین با حرص و ولع به مقاصد شریعت می‌پردازند.

 

ـ یعنی منظورتان این است که در زمینه مقاصد شریعت، کاملاً با شیعه هم‌عقیده شده‌اند؟

البته موضوع به این سادگی‌ها هم نیست. طبعاً آنها مبانی و دیدگاه‌های خودشان را دارند. امّا در اصل گرایش به سمت این گونه امور، تا حدودی به شیعه نزدیک شده‌اند.

جالب آن‌که در طول تاریخ اهل سنت، هر گاه یکی از علمایشان به مقاصد شریعت با عین عنایت و قبول می‌نگریسته، به تشیّع متهم می‌شده است؛ اشخاصی همچون ابواسحاق شاطبی از فقهای مذهب مالکی در قرن هشتم هجری که در کتاب «الموافقات فی اصول الشريعه»، به صورت جدی به بحث مصلحت و مقاصد شریعت پرداخته است و یا نجم الدین طوفی از فقهای مذهب حنبلی که رساله‌ای درباره اصل مصلحت به عنوان اصلی که با لحاظ آن حتی می‌توان نصوص را نیز نادیده گرفت! نوشته است و هر دوی اینها هم به وسیله هم‌مذهبان خویش به رافضی‌گری و تشیع متهم شده‌اند.

 

- بازگردیم به بحث نگرانی از نوآوری فقهی که مجتهد را به فتوای مخالف مشهور برساند.

بله این هم نکته مهم و قابل تأملی است. حتی اگر ظنّ حاصل از شهرت در فتوا را حجّت ندانیم – که قول مشهور هم همین است – باز هم مخالفت با مشهور، مسأله كم و كوچكی نيست و نمی‌توان به آسانی و با ساده‌انگاری از كنار آن عبور كرد. خصوصاً اگر در ميان مشهور، محققان و صاحب‌نظران بزرگی هم وجود داشته باشند و همچنين اگر قول مشهور، موافق احتياط نيز باشد.

فقيه بزرگی همچون شيخ محمد حسن نجفی اصفهانی معروف به صاحب جواهر (رضوان الله تعالی عليه) گاهی در مسأله‌ای فتوای مشهور را بيان می‌كند و تمام ادلّه آن را جواب می‌دهد و رد می‌كند اما سر آخر، باز به همان قول مشهور ملتزم می‌شود و می‌گويد «و لولا وحشةُ الانفراد، ما قول مشهور را نمی‌پذيرفتيم» يعنی مخالفت با قول مشهور علما و فقهای شيعه، جرأت بسيار زيادی می‌طلبد و بايد به لحاظ علمی و استدلالی، خيلی پشت انسان گرم باشد و مشت انسان، پُر باشد تا بتواند با مشهور مخالفت نمايد.

باز تأكيد می‌كنم اينجا سخن از حجّيت فتوای مشهور نيست بلكه سخن از آن است كه به هر حال علمای بزرگ شيعه با آن دقت‌های كم‌نظير و زحمات طاقت‌فرسا و با آن موشكافی‌ها و ناخن‌زدن‌های محيّر العقول با مسأله‌ای روبرو شده‌اند و آن را بررسی كرده‌اند و ادله و مدارک آن را بررسيده‌اند – ادله و مداركی كه شايد برخی از آنها تا امروز باقی نمانده و به دست ما نرسيده باشد – و در عين حال قائل به فتوايی شده‌اند. حالا اگر ما بخواهيم فتوايی بدهيم نمی‌توانيم به آسانی و با بی‌توجهی از كنار حكم و فتوای آنها عبور كنيم و مخالف آنها نظر دهيم بلكه تقوای فقهی حكم می‌كند اينجا با احتياطی بيشتر از حدّ معمول با مسأله روبرو شويم و برای فتوا دادن اندكی دست و پايمان بلرزد و فقط در صورتی فتوای مخالف مشهور دهيم كه ديگر جای هيچ شک و شبهه‌ای و لو بسيار اندک برايمان باقی نمانده باشد و مطمئن باشيم همه جوانب و تبعات مسأله و ادلّه ريز و درشت آن را از نظر گذرانده‌ايم.

 

ـ با اين اوصاف بعيد است که كسی جرأت كند فتوايی خلاف مشهور بدهد.

نه اين‌طور نيست؛ زیرا مبتنی بر آموزه‌های اهل بیت (ع) و دأب و دَیدَنِ علما و فقها، آن‌چه به عنوان خط قرمز و قاعده و ضابطه نهایی و غیر قابل تخلّف شناخته می‌شود عبارت است از جمله معروفِ «نحن أبناءُ الدلیل، نَمیلُ حَیثُ یَمیلُ». که البته در زبان فارسی، آقایان خیلی راحت و خودمانی می‌گویند: ما نوکر دلیلیم!. پس اَلنّهایه باز هم آن‌چه مهم است دلیل است. بر همین اساس هم هست که مشاهده می‌کنیم که کم و بیش فتواهای خلاف مشهوری به وسيله شماری از علمای بزرگ و صاحب‌نامِ اعصار مختلف صادر شده و می‌شود؛ و اصلاً هم موجب استیحاشِ اهل فن نبوده و نیست. اما تمام سخن، که بارها و به اَشکال مختلف آن را تکرار کردیم آن است كه مخالفت با مشهور، كار آن‌چنان آسانی هم نيست و همان‌گونه كه گفته شد بايد مشت انسان به لحاظ حجّت و دلیل، خيلي پُر باشد و نباید برخی به زعم خودشان با ساده كردن اجتهاد و با استعجال، سطحی‌نگری، ساده‌انگاری و ساده‌انديشی هر روز به دنبال نظرات شاذّ و نادر بگردند.

ولی به رغم عدم غفلت از این حقیقت، باز هم تأکید می‌کنیم که به هر حال و با وجود احترام زيادی كه برای علمای سلف قائل هستيم نمی‌توانيم اين واقعيت را هم ناديده بگيريم كه چه بسا در اين زمان و در هر زمان، عالمانی ظهور كنند كه از نظر علمی، به مراتب از پيشينيانِ خود قوی‌تر باشند و فهمشان به حقيقت نزديک‌تر باشد و ای بسا گذشتگان، در مسأله‌ای خاص، با همه تتبّعات و دقت‌هايشان نتوانسته باشند به ادلّه مناسب، تفطّن پیدا کنند و یا در صورت دستیابی به ادلّه، نتوانسته باشند آن‌چنان كه بايد و شايد از ادلّه استفاده نمایند و اينک فقيهی بيايد و به مصداق «فرُبَّ حامل فقهٍ إلی مَن هو اَفقهُ منه» نكاتی را از آن ادلّه استخراج و استنباط کند كه به ذهن گذشتگان هم خطور نكرده باشد.

تازه اينها همه در مسائلی است كه برای علمای سابق هم مطرح بوده است در حالی كه وقتی به سراغ مسائل تازه، پرسش‌های جديد و عرصه‌های نو می‌رويم كه ديگر يک دنيا كارِ نشده، بار زمین مانده، راه نرفته و موضوع بكر وجود دارد كه بايد به همت فقهای جديد، اين كارها صورت گيرد و پرسش‌ها پاسخ داده شود. لذا کسی نباید تصوّر نماید که: «ما تَرَکَ الأوّلُ للآخر شیئاً»، بلکه سخن صواب در این عرصه، آن است که: «کم تَرک الاوّلُ للآخر شیئاً».

 

ـ آيا برای نمونه می‌توانيد مواردی از فتواهای خلاف مشهور را ذكر فرماييد؟

بله. به طور مثال مرجع وحید جهان تشیّع، آیت الله بروجردی (ع)، به عکس دیگران، قائل به جواز ازدواج دائم با کتابیّه بود.

و یا آن‌چنان که شاگردان ایشان نقل می‌کنند آیت الله بروجردی در استحباب جَهر به بَسمَله در صلوات اِخفاتیه تردید می‌فرمود. زیرا ایشان معتقد بود حدیث «علامات المؤمن خَمس ...» که معمولاً فقها با عنایت به آن، فتوا به استحباب بلند گفتن بَسمَله در صلوات اِخفاتیه، حتی برای غیر از امام جماعت، می‌دهند در فضایی صادر شده است که فتوای عامّه یعنی فتوای غالب در میان مسلمین، ظاهراً به پیروی از معاویه، عبارت بود از لزوم آهسته گفتنِ «بسم الله» در صلوات جَهریه و لذا امام (ع) با این سخن تنها خواسته است این فتوا را رد کند و بفرماید شیعیان و پیروان مکتب اهل بیت (ع) کسانی هستند که از چنین دیدگاه نادرستی پیروی نمی‌کنند و در نمازهای جَهری، بسم الله را هم همچون بقیه عبارات و کلمات حمد و سوره، بلند قرائت می‌کنند. مرحوم آقای بروجردی طبق مبنای خاصّ خود و تأکیدی که بر بررسی فتاوای اهل سنّت جهت آگاهی از جوّ صدورِ روایات فقهی از سوی ائمّه (ع) داشت بر این باور بود که این حدیث در چنین فضا و مقامی وارد شده است و به هیچ روی نمی‌توان از آن، مستحب بودن جَهر به بَسمله در نمازهای ظهر و عصر را استفاده نمود. لذا می‌فرمود برای فتوا به استحباب بلند گفتنِ «بسم الله» در نمازهای اِخفاتی باید به دنبال یک دلیل خاص بود؛ همان‌طور که در مورد امام جماعت، چنین دلیل خاصی موجود است.

اگر بخواهم مثال دیگری بیاورم می‌توانم به فتوای آيت الله حكيم (اعلی الله مقامه الشریف) درباره طهارت ذاتیِ اهل كتاب اشاره کنم. ایشان وقتی به اين نتيجه رسيد كه ادلّه نجاست اهل كتاب، سنداً و دلالتاًً مخدوش است، بر خلاف شهرت عظیمه و جوّ حاكم زمان خود و زمان پيش از خود، به طهارت آنان (يهوديان، مسيحيان و ...) فتوا داد كه فتوای بسيار راه‌گشا و مهمی است، يا ميرزا حبيب الله كاشانی (قدس سره) در منظومه فقه، تقليد ابتدايی از مجتهد ميّت را جايز می‌داند و يا عالم زاهد حاج ميرزا علی آقا شيرازی (قدس الله نفسه الزكيّه) معتقد بود آب كمتر از كرّ به ملاقات نجاست، نجس نمی‌شود مگر آن‌كه «رنگ» يا «بو» و يا «مزه» آن تغيير كند و نظرات ديگری از اين قبيل كه فراوان است.

بالاخره گاهی ادلّه در نزد یک فقیه به گونه‌ای تامّ و تمام هستند که دیگر جای هیچ گونه شکّ و شبهه‌ای در ذهن وی باقی نمی‌گذارند لذا در آن‌جا بی‌توجه به آن‌که فتوای مشهور جور دیگری است فتوا می‌دهد. زیرا همان طور که قبلاً هم گفته شد، در نهایت آن‌چه مهم است و نمی‌توان از آن عبور کرد دلیل است. و به قول شیخ اعظم انصاری: «مخالفةُ المشهورِ مشکل و مخالفةُ الادلّةِ أشکل!» و یا به تعبیر دیگر: «مخالفة المشهور مشكل و موافقتهم مِن غير دليلٍ أشكل!».

 

ـ نتيجه آن‌كه؛ نوآوری فقهی اگر با رعايت اصول و دقت‌های لازم و با پايبندی به ضوابط اجتهاد صورت گيرد حتی اگر به فتوايی مخالف فتوای مشهور منجر شود هم امر نگران كننده‌ای نيست؟

دقيقاً همين‌طور است. ببينيد در اينجا دو اصطلاح وجود دارد كه بايد به درستي معنای آنها را فهميد و آنها را از يكديگر تمييز داد. اين دو اصطلاح عبارتند از: «مجدِّد» و «متجدّد».

ما وقتی سخن از نوآوری و ابداع در عرصه فقه به ميان می‌آوريم و نه تنها فقيه نوآور را سزاوار نكوهش نمی‌دانيم بلكه او را می‌ستاييم و عمل او را ضروری و الزامی می‌دانيم، در واقع از «مجدِّد» سخن می‌گوييم نه «متجدّد».

متجدد كسی است كه «نو بودن» و «نو آوردن» برای او يک اصل اصيل و خدشه‌ناپذير است كه به هيچ روی از آن عدول نمی‌كند حتی به قيمت زير پا گذاشتن همه اصول، قواعد و ضوابط صحيح و مسلّم و نيز به قيمت ناديده گرفتن همه راه‌های طی شده به وسیله علمای سلف كه طبيعتاً چنين كسی به سهولت، تن به بدعت در دين می‌دهد.

اما مجدِّد – بنابر اصطلاح – كسی است كه نوآوری می‌كند ولكن اين نوآوری را مستلزم نفی و ردّ و انكار و طرد مواريث و تلاش‌های برجای مانده از گذشتگان نمی‌داند و به آنها پشت پا نمی‌زند. اين مختصّ فقه و فقاهت هم نيست بلكه در هر ساحتی كه در نظر بگيريد كسی نبايد مخالف نوآوری، ابداع، ‌ابتكار و جرأت و جسارت داشتن برای ابراز انديشه و راه تازه باشد بلكه آن‌چه عقل و طبع سليم، مخالف آن است، چشم بستن بر روی سنت‌ها و دانش‌های موروث و همچنین ساده‌انديشی، بی‌معياری و هرج و مرج و نیز كوفتن با چماق نوآوری بر سر معيارهای صحيح و اصول بديهی است.

 

ـ پس تجدّد كه مذموم است نقطه مقابل نوآوری ممدوح و مثبت می‌باشد.

البته نقطه مقابل تجدّد، تحجّر است و نوآوریِ اصولی كه ممدوح و پسنديده و بلكه ضروری و لازم است حد وسط و خط اعتدال ميان اين دو می‌باشد.

 

ـ حال كه بحث به اينجا رسيد كمی هم درباره تحجّر و به خصوص تحجّر در عرصه فقه توضيح دهيد.

تحجّر يعنی عدم انعطاف، سختی،‌ جمود و تعصّب نسبت به ظواهری كه در زمان‌های سابق وجود داشته است. از جمله تعبيراتی كه در يک راستا با تحجر به كار می‌روند می‌توان به اين موارد اشاره كرد: ارتجاع، واپس‌گرايی، كهنه‌پرستی، جمود، انجماد، گذشته‌گرايی افراطي، نوستيزی و ... .

تعبير «جاهل متنسّک» نيز می‌تواند در پاره‌ای موارد با واژه متحجّر، هم‌كاربرد باشد. چه بسا بتوانيم تحجّر را با محافظه‌كاری در عرصه سياست و با اصطلاح ايـنِرسی در دانش فيزيک تا حدودی نزديک بدانيم زيرا هم محافظه‌كاری و هم اينرسی يعنی تمايل به حفظ حالتی كه از گذشته وجود داشته است و عدم ايجاد هرگونه دگرگونی، تحول و تطوّر.

از اين بيان، معنای تحجّر فقهی هم روشن می‌گردد. تحجّر فقهی يعنی مخالفت با هرگونه نوآوری در عرصه فقه، جمود بر كلمات گذشتگان و اساليب گذشته، و ترس و احتياط افراطی در قبال هر مسأله نوظهور و مستحدثه‌ای.

جريان متحجر و مرتجع، جريانی است كه هيچ انعطافی برای انديشه و فقه اسلامی قائل نيست و معتقد است زمان و مكان و مقتضيات اين دو هيچ تأثيری بر احكام اسلامی نمی‌گذارد. اين جريان هيچ توجهی به تحولات زمان نداشته، حتی می‌خواهد با اسلامی منجمد و خودساخته به جنگ هر امر نوپيدايی برود.

 

ـ و مصادیق این جریان؟

بی‌شک يكی از بارزترين مصاديق برای اين جريان در گذشته، خوارج و در حال حاضر، وهابيون هستند.

البته علاوه بر اين دو نمونه اعلا و دو مصداق تامّ و كامل برای تحجّر فقهی و عقيدتی، نمونه‌هايی از تحجّر فقهی را می‌توان در همه زمان‌ها و در همه مذاهب پيدا نمود، تا آن‌جا كه حتی در زمانه‌ای نزديک به زمان حاضر و در جامعه خودمان نيز گاهی با چنين مواردی روبرو بوده‌ايم.

 

ـ لطفاً به جهت روشن‌تر شدن بحث و عينی‌تر شدن آن به مصاديقی از تحجّر فقهی در جامعه خودمان نيز اشاره فرماييد.

در آغاز بايد بگويم كه الحقّ و الانصاف، در میان متحجّرین – و حتی متجدّدین و مدرنیست‌ها – افراد دلسوز و خیرخواهی که نیّتی جز خدمت صادقانه و خیرخواهانه نداشته‌اند به وفور دیده می‌شوند و لذا ما هم که از این مسائل بحث می‌کنیم قصدمان زیر سؤال بردن اشخاص نیست و به اصطلاح، از قُبح فاعلی سخن نمی‌گوییم بلکه سخن از قبح فِعلی است. و چه بسیار می‌بینیم که در زمینه‌ها و عرصه‌های مختلف، قبح فعلی با حُسن فاعلی جمع می‌شود و بالعکس.

نکته دیگر این است که بحمدالله و به بركت پيروی از مكتب اهل بيت (ع) و پويايی فقه شيعه و مفتوح بودن باب اجتهاد و گرم بودن فضاهای علمی و مباحثات طلبگی و حوزوی و وجود فقها و علمای فراوان در هر عصر، آن هم با ديدگاه‌های مختلف، هيچ‌گاه جريان تحجّر، غلبه كامل نيافته است اما به هر حال نمونه‌هايی وجود داشته است. جالب آن‌كه همين موارد نيز پاسخ خود را از درون حوزه‌های علميه گرفته‌اند و علمای معتدل، روشن‌بين و زمان‌شناس در هر عصر با نشان دادن راه درست، مانع از جمود، تحجّر و ارتجاع منفی، شده‌اند.

يكی از اين عالمان روشن‌بين و زمان‌شناس و البته با شهامت و پر جرأت، مرحوم آيت الله آقا شيخ محمد رضا مسجدشاهی – نويسنده كتاب نقد فلسفه داروين – است كه از فحول علمای اصفهان می‌باشد. در زمان ايشان تازه دستگاه ضبط صوت و گرامافون وارد ايران شده بود. در ميان بعضی عوام شايع شده بود كه در اين دستگاه جن وجود دارد لذا اگر اين وسيله را تهيه كنيد و ببريد در منزل، در واقع جن را وارد خانه خود كرده‌ايد و از جن نگهداری كرده‌ايد و طبعاً ارتباط با جن و یا تسخیر و تحبیس آن هم كه مشكلاتی دارد. مرحوم آقاي مسجد شاهی برای آن‌كه با اين افكار خرافی و ارتجاعی مبارزه كند و برای عامّه مردم كه اكثراً از سواد پايينی برخوردار بودند و بيشتر در معرض گرفتار آمدن در دام جريان متحجّر قرار داشتند به روشنی بطلان اين‌گونه موضع‌گيری‌ها در قبال يک فن‌آوری نوپيدا را اثبات نمايد می‌رود يكی از اين دستگاه‌ها را خريداری می‌كند و به قول خودش تمام اجزاء و قسمت‌های آن را باز و بررسی می‌كند بعد در پاسخ به شخصی كه درباره جن در گرامافون، پرسيده بود می‌فرمايد: «من خودم يكی از اين دستگاه‌ها را تهيه كردم و تمام زير و بالای آن را باز كردم و ديدم. در هيچ قسمت از آن جن وجود نداشت و همه اين حرف‌ها نادرست است.»

ايشان به همين اندازه هم اكتفا نمی‌كند بلكه نامه‌ای برای برخی آقايان كه به گرامافون اشكال داشتند و می‌گفتند اين در صدر اسلام نبوده است و اشكالاتی از اين قبيل، ارسال می‌كند و در آن نامه توضيح می‌دهد كه «آقا! اين گرامافون نه تنها وسيله بدی نيست بلكه فوائد و كاربردهای مثبتی هم دارد. به طور مثال اگر انسان متديّنی بخواهد وصيت كند ولی فرزندانش در مسافرت باشند توانايی نوشتن هم نداشته باشد شخص امينی را هم نيابد كه وصيتش را با او در ميان گذارد و از او بخواهد كه برايش بنويسد يا به صورت شفاهی به فرزندانش منتقل نمايد حالا اين فرد بيايد وصيتش را بگويد و به وسيله اين دستگاه ضبط نمايد كه بعداً وقتی فرزندانش آمدند صدايش را بشنوند، آيا اين كار اشكالی دارد؟»

مرحوم مسجدشاهی (تغمّده الله بواسع رحمته و ادخله فسیح جنّته) آن‌قدر از اين مثال‌ها می‌زند و تكثير امثله می‌فرمايد تا مخاطبان نامه‌اش را قانع كند كه اين دستگاه اشكالی ندارد.

اين درباره گرامافون، مثال‌های ديگری هم هست مثلاً درباره آب لوله‌كشی، برخی توهم كرده بودند اگر آب لوله‌كشی بيايد و استفاده از آن همه‌گير شود، احكام آب قليل از بين می‌رود، لذا به شدت با بهره‌مندی از آب لوله‌كشی مخالفت می‌كردند. البته اين‌گونه افراد مرجعيتی برای عموم نداشتند و در رأس امور نبودند اما به هر حال گفتار آنها بی‌تأثير هم نبود.

البته این را هم اضافه کنم که برخی، به خصوص برخی از علما که با محصولات و فناوری‌های جدید غربی مخالفت می‌ورزیدند خدای ناکرده گرفتار تکنوفوبیا و یا غرب‌ستیزیِ افراطی و مسائل دیگری از این قبیل نبودند بلکه نگاه آنها به دست‌آوردهای نوپیدای تمدن جدید غرب در بُعد سخت‌افزاری، به مراتب عمیق‌تر از دیگران بود.

از جمله علمایی که با چنین دیدی به کالاهای مصرفیِ خارجی می‌نگریست، عالم ژرف‌اندیش و تیزبین، آیت الله شهید حاج آقا نورالله نجفی اصفهانی (ره)، است که یکی از شخصیت‌های برجسته در نهضت مشروطه و از شاخص‌ترین مبارزان علیه استبداد و استعمار در تاریخ ایران و مجاهدی بزرگ در عرصه استقلال‌خواهیِ اقتصادی و سیاسی برای کشور نیز محسوب می‌شود و البته اشاره به وی پس از ذکر خیر مرحوم مسجدشاهی (ره)، بی‌نسبت و مناسبت هم نیست. امثال این بزرگان که تمام همت خویش را در جهت تشویق مردم به مصرف کالاهای تولید داخل به جای اجناس خارجی، مصروف می‌داشتند و حتی به تحریم مصنوعات و کالاهای فرنگی می‌پرداختند رسماً اعلام می‌کردند که می‌خواهند جلوی استعمار و سلطه بیگانگان بر کشور را بگیرند. همچنین آنان نگران جنبه فرهنگی و بُعد نرم افزاریِ تمدن سکولار و مادّیِ غرب بودند که به همراه کالاها و تولیدات آنان در میان مسلمانان رواج می‌یافت. به بیان دیگر، آنها معتقد بودند سخت‌افزارِ به ارمغان آمده از مغرب‌زمین (محصولات رنگارنگ فناوریِ غربی)، مستبطن و متضمّن یک نرم‌افزار و فرهنگ متناسب با خود هم هست که همه‌گیریِ آن سخت‌افزار و نرم‌افزار و وابستگی و دلبستگی مسلمانان به آن، از سویی استقلال سیاسی و اقتصادی امت اسلامی را از بین می‌برد و از سوی دیگر فکر و فرهنگ مردمان مسلمان را دچار استحاله می‌کند، که این امور را به تعبیر فنّی، اسلامی و قرآنی، «سبیل» یا استیلای کفّار و بیگانگان بر مسلمین می‌نامند. با عنایت به این واقعیت، پیشنهاد عملی و عملیاتی علما و روشن‌اندیشانی نظیر حاج آقا نورالله نجفی، تأکید بر کار و تولید داخلی و مصرف کالای وطنی و پرهیز حداکثری از مصنوعات خارجی است تا به این وسیله، تا حدود زیادی، راه تسلط، سروری و آقاییِ فکری، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و نظامی کفار بر مسلمانان سد شود.

اما گذشته از چنین نگاه تیز و عمیقی و گذشته از چنین ژرف‌اندیشانی، به هر حال این واقعیت نیز قابل انکار نیست که اساساً بعضی‌ها گمان می‌كنند بهترين موضع در قبال پديده‌های جديد، مخالفت، منع و لااقل حكم به احتياط فقهی است در صورتی كه چنين نيست و همچنان كه در هر مسأله نوپيدا و مستحدثه‌ای نمی‌توان با اصالة البرائه مشكل را حل نمود با احتياط هم مشكل، حل نمی‌شود. به هر حال فرموده‌اند گاهی احتياط خودش خلاف احتياط است. گاهی پاره‌ای احتياط‌ها، جنبه حَرَجی پيدا می‌كنند و احتياطات كه زياد شوند اختلال نظام پيش می‌آورند و مشكل‌ساز می‌شوند.

نقل می‌كنند صاحب جواهر در واپسين روزها يا ساعات عمر خويش به شيخ اعظم انصاری – به عنوان مرجع پس از خود – توصيه فرمود: «قَلِّل مِن احتياطاتک ...».

ممكن است برخی از ناآشنايان با فرايند استنباط احكام و شيوه علمای بزرگ در تفقه، گمان كنند هرچه ميزان احتياط‌ها در رساله عمليه فقيهی بيشتر بود او مقدس‌‌تر است؛ در صورتی كه اينها ربطی به هم ندارند.

به خاطر دارم يكی از فقهای بزرگ حوزه – حضرت آيت الله شريعتی نیاسر – روزی در اثنای درس فقهشان به اين مضمون می‌فرمودند:

«اين‌كه برخی فكر می‌كنند هر فقيهی كه مقدس‌تر باشد احتياطاتش هم بيشتر است، اين درست نيست؛ زيرا ما می‌بينيم بعضی از فقها كه از همه بيشتر به قداست شهرت دارند، جرأت فتوايی آنها نيز بسيار بالاست و اين‌طور نيست كه دائماً قائل به احتياط شوند بلكه به صراحت فتوا داده‌اند و لو مخالف مشهور. نمونه بارز اين مطلب، مقدس اردبيلی است كه با وجود آن‌كه از فرط قداست به مقدّس، ملقّب گشته است اما با بررسی فتاوايش می‌بينيم جرأت فتوايی بسيار زيادی هم دارد ...» بعد هم از يكی از مراجع معاصر نام بردند كه همه بر زهد و تقوا و قداست وی متفق‌القولند و از قضا همين مرجع بزرگوار، فتواهای خلاف مشهورِ مشهوری هم دارد.

 

ـ پس منظورتان از تقوای فقهی كه پيش‌تر اشاره كرديد چه بود؟

تقوای فقهی يعنی دقت فراوان و فحص كامل نسبت به ادلّه و مدارک و همچنين بی‌اعتنا نبودن به اقوال بزرگان – به ویژه متقدّمین – و با شتابزدگی و استعجال و بدون جامع‌نگری و بررسی همه جانبـۀ مسأله فتوا ندادن؛

تقوای فقهی یعنی گرفتار «حَفِظتَ شیئاً و غابت عنک الأشیاء» نشدن؛

تقوای فقهی يعنی التزام عملی و تمام عيار به ضوابط استنباط احكام و منطق فهم دين؛

تقوای فقهی یعنی عدم ساده‌انگاری و عدم ساده‌انديشی و عدم ساده‌سازی اجتهاد؛

تقوای فقهی يعنی پرهيز از خوش‌بينی افراطی و سطحی ‌نگری؛

تقوای فقهی یعنی بهره‌گيری بی‌كم و كاست از اجتهاد مشروع و روش‌مند؛

تقوای فقهی یعنی تحت تأثیر هو و جنجال‌ها قرار نگرفتن و موقع فتوا دادن به زنده باد یا مرده باد گفتنِ عدّه‌ای، و یا به خوشامد یا بدآمد فلان جریان مدّعی روشنفکری یا روزنامه و سایت داخلی و یا فلان رسانه یا مرکز خارجی کاری نداشتن؛

تقوای فقهی یعنی فقه ژورنالیستی را جایگزین فقه منضبط نکردن؛

تقوای فقهی یعنی در راستای «خالِف تُعرَف» به سمت ديدگاه‌های خاص و شاذ نرفتن؛

و خلاصه آن‌كه تقوای فقهی يعنی شخصی كه می‌خواهد در زمرۀ اهل فُتيا قرار گيرد و بر مَسند اِفتاء تكيه زند در عمق جان خويش، عظمت اين معنا را وجدان كرده باشد كه فتوای او به شارع مقدس، انتساب می‌يابد و جملـۀ خطير «هذا حُكم الله» درباره آن گفته می‌شود.

اما مع الوصف تأكيد بر اين نكته نيز ضروری است كه تقوای فقهی به همين شكلی كه توضيح داده شد و معنا گرديد و با وجود همه اين اوصاف و مواصفاتی كه برای آن برشمرديم باز هم با جرأت فتوايی – به عنوان يكی از اركان نوآوریِ ضابطه‌مند فقهی – قابل جمع است و هيچ منافاتی با آن ندارد و مسلّماً در صورت ازدواج اين دو با يكديگر، فرزند معتدل و مباركی به نام «فقه اصيل و پویا» و یا «فقه اصیل و پیشرو» متولد می‌شود كه در واقع وليدۀ برقراری تعادل ميان تقوای فقهی از يک سو و جرأت و شهامت فتوايی و نواندیشی، نوآوری و نوپردازی از سوی ديگر است.

و خدا را شاكريم كه در طول تاريخ و در هر عصر و زمانی، علما و مراجع بزرگی كه اهل اعتدال و جامع چنين تقوا و چنين جرأت و شهامتی بوده‌اند در مجتمع شيعی وجود داشته‌ و سكّان هدايت علمی، فكری، فرهنگی، مذهبی، معنوی و حتی در مقاطع گوناگون، هدايت سياسی و اجتماعی جامعه را به دست گرفته‌اند.

 

ـ و روشن است که با این قیودی که از ابتدای بحث تاکنون، به ویژه تحت عنوان تقوای فقهی برای نواندیشی و نوآوری فقهی ذکر فرمودید هیچ نسبتی میان آنها و بدعت در دین وجود نخواهد داشت.

البته اگر میان نواندیشی دینی و نوآوری فقهی با شرایط، قیود و الزاماتی که برای آنها ذکر گردید و بدعت در دین، بخواهیم یکی از نِسَب اربعه را تصوّر کنیم آن نسبت چیزی نخواهد بود جز تباین!. زیرا چه بنا بر تعریف قدما از بدعت و تشریع محرَّم که می‌فرمودند: «اِدخالُ ما عُلِمَ أنّه لیس مِن الدین فی الدین» (چیزی که قطعاً جزء دین نیست را جزئی از دین بدانیم.) و چه بنا بر نظر اَدقّ، اَشدّ و اَوسع متأخرین که در تعریف بدعت و تشریع محرَّم فرموده‌اند: «اِدخالُ ما لم یُعلَم أنّه من الدین فی الدین» (چیزی که نمی‌دانیم جزء دین هست یا نه، را جزئی از دین به شمار آوریم.)، مجتهد توانمندی که مقیّد به روش مشروع اجتهاد و اهل تقوای فقهی، با آن خصوصیاتی که برایش گفته شد، است همیشه در تصدیقات خویش – اعمّ از مقطوعات و مظنونات معتبره‌اش – و در دستیابی به احکام واقعیه و ظاهریه، لااقل به لحاظ صحّت روش، مصیب به واقع است و از بدعت و تشریع حرام دور می‌باشد و در نتیجه، همواره آراء و انظارش دارای صحّة الإنتساب و جواز الإسناد إلی الشارع است./260/50/