چکیده

به گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی نشست دوره ای اساتید، استاد محمدعلی خادمی کوشا در گفتگو با خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی نشست دوره ای اساتید به موضوع «تبدیل ناپذیری حدود (مجازات بدنی معیّن) در اسلام پرداخت.

 

وی در ابتدای این گفتگو خاطرنشان کرد: برخی حدود و مجازات های بدنی معیّن برای جرایم خاص با وجود پیشینه ای بسیار پیشتر از اسلام و تاکید رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بر اجرای بدون تغییر آنها و مخالفت با تبدیل آنها توسط یهودیان اطراف مدینه امروزه شنیده می شود، افرادی ایده تبدیل مجازات را مطرح می کنند.

 

این استاد حوزه علمیه قم در همین راستا افزود: از آنجا که ثبات و تبدیل ناپذیری حدود اسلامی (به عنوان حکم اولی) مطابق صناعت فقهی و از مسلمات همه فرق اسلامی بوده  تردیدی در مورد آن نبود تا به اثبات آن پرداخته شود.

 

وی اضافه نمود: به همین دلیل به نظر می رسد ایده مذکور بدون توجه به پیشینه و بدون دسترسی کامل به دلایل ثبات حدود طرح شده است.

 

استاد خادمی در ادامه بیان کرد: از این رو برای امکان قضاوت در مورد چنین ایده ای بررسی و تقریر ادله ای که می تواند مبنای نظر فقیهان باشد هر چند به اختصار و به میزان یک مقاله ضروری به نظر می رسد. 

 

وی افزود: بر این اساس این مقاله برای اولین بار 17 دلیل  و قرائن ارائه داده است که طبق صناعت فقه و فلسفه احکام، اصول فقه و کلام می تواند بیانگر تبدیل ناپذیری حدود باشد.

 

کلید واژه: حدود ، مجازات بدنی، مجازات معیّن ، مجازات اسلامی

 

مقدمه

استاد محمدعلی خادمی کوشا خاطرنشان کرد: خورشید اسلام با پرتوهای فطرت و عقلانیت توانست در مطلع زیبایش دل های بسیاری را روشن و در  مدتی اندک امتی  بسیار را شیفته طلوعش گرداند.

 

وی افزود: با وجود اینکه در اوائل شکل گیری خود ضمن مخالفت با بسیاری از رسوم رایج، جرائم و مجازاتی را تعریف نمود که می توانست مانع ورود به دین اسلام باشد، ولی با این همه گرایش به اسلام از فرد فرد به گروه گروه افزایش یافت.

 

این استاد درس خارج فقه حوزه اضافه نمود: گرایش به اسلام از همان ابتدا  با مخالفت افکارجاهلی مواجه شد. برخی عبادات مانند نماز، روزه، زکات و برخی محرمات خصوصا مجازات برای انجام عادت های جاهلی مانند نوشیدن شراب و انجام زنا می توانست بهانه ای برای ممانعت از دین باشد.

 

وی در همین راستا بیان کرد: به همین دلیل گاهی در اخبار تاریخی از رویگردانی شیفتگان اسلام ناب به خاطر ناتوانی بر ترک شراب می شنویم.

 

وی افزود: نمونه روشن آن شاعر بلندآوازه عصر جاهلیت به نام أعشی است كه با سرودن شعری در مدح پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم راهی دیدار پیامبر شد؛ اما وقتی برخی دشمنان، حکم اسلام در مورد شراب را به او گوشزد کرد، به خاطر عادت بر شراب از قبول اسلام سرباز زد. (طوسی، الاقتصاد ؛ ص: 173؛  راوندی، الخرائج ؛ ج‌3، ص: 993)

 

این استاد حوزه علمیه اضافه نمود: حتی گروهی به خاطر نماز حاضر نبودند اسلام را بپذیرند. ( طوسی، الأمالي، ص: 505 ) اما هرگز پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای گرویدن مردم از احکام دین دست بر نمی داشت.

 

وی خاطرنشان کرد: امروزه گذشته ازانگیزه های گوناگون در برخورد با احکام اسلامی حس بشردوستی و احساسات پاک بشری بهانه برخی مخالفت ها در خصوص مجازات اسلامی شده است.

 

استاد کوشا افزود: در اثر این موضع گیریها مشاهده می شود که در دهه های اخیر سخن از تبدیل مجازات در بین تحصیل کردگان اسلامی به میان آمده و در برخی نشست ها یا محافل روشنفکری اینگونه بیان می کنند که مجازات های معین شرعی که مورد دستور و عمل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده اند؛ امروزه به مجازات های مورد قبول عصر حاضر تبدیل شوند و با اذعان به عدم امکان تعطیل مجازاتها بر اساس منابع دینی پیشنهاد تبدیل آنها را بر خلاف تعطیل آنها قابل طرح دانسته اند.

 

وی خاطرنشان کرد: از آنجا که امکان تغییر و تبدیل تعزیرات از نوع مجازات بدنی تا کنون در کتب و تالیفات مختلف مورد بررسی فقهی واقع شده است، ضرورت تحقیق ندارد.

 

این استاد حوزه علمیه قم اضافه نمود: از آنجا که در کتب فقهی ثبات مجازات حدی به شکل مسلّمات رها شده و فکر تبدیل حدود بیشتر به دلیل کم توجهی به ادله ثبات حدود مطرح شده است؛ ضرورت دارد که ابتدا در خصوص ادله تبدیل ناپذیری حدود هر چند به اختصار تحقیقی انجام شود.

 

وی افزود: بنابراین موضوع این مقاله ادله حکم اولی تبدیل ناپذیری حدود یا همان مجازات بدنی معیّن در اسلام  است.

 

استاد خادمی کوشا خاطرنشان کرد: به این منظور ضمن توجه به ماهیت مجازات اسلامی و نگاهی تاریخی به  تبدیل و تغییر مجازات بدنی به بررسی ادله ثبات حدود و تبدیل ناپذیری آنها خواهیم پرداخت.

 

1 . کلیات

استاد محمدعلی خادمی کوشا در بخش دیگری از این گفتگو اضافه نمود: قبل از ورود به بررسی فقهی تبدیل مجازات لازم است کلیاتی  پیرامون موضوع و مفهوم و ماهیت مجازات در اسلام و اصول اساسی تاثیر گذار در بحث بیان شود که در روند علمی بحث نقش سازنده ای دارند.

1 . 1  تبدیل حدود فراتر از تعطیل آن

منظور از تبدیل مجازات به حکم اولی این نیست که مجازاتی غیر از مجازات مورد تصریح کتاب و سنت تحت هر عنوان ثانوی یا حکومتی به جای مجازات مصرّح بنشیند بلکه منظور این است که مجازات به گونه ای جعل شود که شکل و کیفیت معینی نداشته باشد  مثلا تابع عرف هر عصر باشد در نتیجه مجازات بدلی در حقیقت جایگزین حدّ نیست بلکه خود حدّ است که ملازم با تعطیل حدود مصرّح است.

می دانیم که ترک اجرای مجازات اسلامی بدون مجوز شرعی اگر در قالب تعطیل حدود باشد یک جرم است اما اگر در قالب تبدیل مجازات باشد  علاوه بر جرم مذکور به جهت وضع مجازات جدید جرایم دیگری از قبیل تصرف در حقوق انسان و بدعت در دین انجام می گیرد. و اگر بخواهیم با مجوز شرعی دست به تبدیل مجازات بزنیم اگر به عنوان حکم اولی باشد نیاز به ادله قوی تر از ادله تعیین مجازات است و اگر به عنوان حکم حکومتی باشد به مصالحی مهمتر از مصالح تعیین حدود نیاز است.

2 . 1 شناخت حدود و رابطه آن با جرم و کرامت انسانی

به طور کلی مجازات یا بر جسم انسان واقع می شود که مجازات بدنی خوانده می شود و یا بر غیر آن. مجازات بدنی در اسلام دارای دو گونه است یکی در منابع فقه به نام « حدود» شناخته شده است  دومی با نام تعزیر.

الف) مفهوم مجازات بدنی (حدود و تعزیر)

حدود جمع حد  در لغت به معنای منع  (  جوهری، 1410 ه‍ ق،  ج‌2، ص: 463‌ )  و در اصطلاح شرعی مجازاتی است که فقط بر بدن مجرم انجام می شود  و مقدار آن  در اسلام  مشخص شده است   ( حلی علامه،  تذكرة الفقهاء؛ ج‌6، ص: 85    منتهى المطلب؛ ج‌9، ص: 172 ؛ سیوری، التنقيح الرائع؛ ج‌4، ص: 327 ) 

گفته شده معنای اصطلاحی از همان معنای لغوی (معنای اسم فاعلی حدّ) گرفته شده است  زیرا موجب منع از بازگشت به گناه می شود (  جوهری،1410 ه‍ ق،  ج‌2، ص: 463‌  ؛ عاملی شهید ثانی، 1413 ه‍ ق ، ج‌14، ص: 325  ؛ حائری ، ریاض ، ج‌15، ص: 433   ) البته باتوجه به اینکه تعزیر نیز بازدارنده است چه بسا برای تفاوت حدّ و تعزیر معنای اسم مفعولی (محدود و ممنوع) لحاظ شده باشد زیرا مقدار آن بیان شده و تغییر آن ممنوع است و در برخی روایات نیز با این ویژگی توصیف شده است که «حُدُودٍ حَدَّهَا لِلنَّاسِ وَ بَيَّنَهَا » ( کلینی،  1407 ه‍ ق، ج‌1، ص: 445)

تعزیر در لغت،  زدن کمتر از مقدار حدّ و از مصادیق تادیب است (فراهيدى، خليل، 1410 ه‍ ق ، ج‌1، ص: 351 جوهرى، 1410 ه‍ ق ، ج‌2، ص: 744 ) و در اصطلاح شرعی عقوبتی است که غالبا مقداری برای آن تعیین نشده است.(  عاملی شهید ثانی، 1413 ه‍ ق ، ج‌14، ص: 325 ) البته برخی معتقدند این واژه اصطلاح نبوده و به معنای لغوی استعمال شده است (  مكارم ، 1425 ه‍ ق ، تعزير و گستره آن؛ ص: 25 )

ب) حقیقت شرعی و توقیفی بودن حدود

با وجود استعمال واژه «حدّ» به معنای مطلق عقوبت در برخی روایات اما از کاربرد آن در روایات بسیاری به معنای مجازات معین بدنی خصوصا از قرار دادن آن در مقابل تعزیر مثل «التعزیر دون الحد» (کلینی،  1407 ه‍ ق، ج‌7، ص: 241   کوفی، الجعفريات، ص: 135   صدوق، علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 538  مغربی، دعائم الإسلام؛ ج‌2، ص: 513 ) بر می آید که این واژه در اسلام غیر از مطلق عقوبت است و دارای حقیقت شرعی یا لااقل حقیقت متشرعی در عصر ائمه است و یک اصطلاح فقهی مستحدث در بین کتب فقهی نیست به همین دلیل فقیهان برای این واژه تعریف شرعی بیان کرده اند (سیوری، التنقيح الرائع، ج‌4، ص: 327 كنز العرفان، ج‌2، ص: 338  حائری طباطبائی، الشرح الصغير، ج‌3، ص: 331) و برخی دیگرعلاوه بر آن به حقیقت شرعی بودن آن تصریح کرده اند. (  عاملی شهید ثانی، 1413 ه‍ ق ، ج‌14، ص: 346 گلپایگانی، 1412 ه‍ ق ، ج‌1، ص: 145  )

از تعریف حدود در متون فقهی پیداست که معیّن بودن وغیر قابل تغییر بودن حدّ یک رکن اساسی در مفهوم آن و وجه تمایز آن با مجازات دیگر است در نتیجه هر گونه تغییر در مقدار و کیفیت آن موجب خروج از صدق عنوان است به همین دلیل مجازات حدّی از نظر فقیهان کاملا توقیفی است یعنی مقدار آن همانند اسباب آن متوقف بر بیان شارع و بر اساس دلیل شرعی امکان پذیر است.

ج) ماهیت حدود (مجازات بدنی معیّن)

شواهدی از قرآن  و روایات بیانگر این هستند که برخی مجازات جنبه عبرت و بازدارندگی دارند که بسیاری از تعزیرات در روایات با تعبیر «نکالا» آورده شده است ( برای نمونه ر.ک؛  كلينى، 1407 ه‍ ق ، ج‌7، ص:   242و  303 ) «نکال» به معنای مایه عبرت و بازدارنده برای غیر است(جوهرى، اسماعيل بن حماد، 1410 ه‍ ق الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية؛ ج‌5، ص: 1835) و برخی مجازات ها علاوه بر عبرت و بازداندگی جنبه جزا و عوض بودن برای گناه را دارند در نتیجه با اجرای این مجازات در دنیا مجازاتی در آخرت در مورد آن گناه برای فرد گناهکار نیست  به طور نمونه در قرآن (سوره مائده آیه 38 ) حدّ سرقت از این دسته شمرده شده است و با عبارت «جَزٰاءً بِمٰا كَسَبٰا نَكٰالًا مِنَ اللّٰهِ» به زیبایی ابتدا با ذکر «جزاء» جنبه عوض بودن از جرم بیان شده است و سپس جنبه بازدارندگی و عبرت با واژه «نکالا» ذکر شده است که معنای آن ذکر شد.  و  واژه «جزاء» به معنای بدل و جایگزین است (صاحب بن عباد، 1414 ه‍ ق المحيط في اللغة؛ ج‌7، ص: 151) به همین دلیل برخی گفته اند: حدّ محاربان با تعبیر «جزاء» در قرآن (سوره مائده آیه 33 ) اشاره به عوض بودن آن دارد. (محمد مؤمن، 1415 ه‍ ق ، ص: 408 )

علاوه بر شواهد قرآنی مذکور بر اساس روایات متعدد (که تعدد آنها بی نیاز کننده از بررسی سندی است) اجرای حدود در دنیا جایگزین عذاب آخرت است و گناه دارای حدّ بعد از اجرای حدّ  به عنوان «ذنب مغفور» نامیده شده است (  کلینی، ، 1407 ه‍ ق، ج‌2، ص: 443 ) و حدّ به عنوان« طهور» و پاک کننده از گناه معرفی شده است  (  مغربی، تأويل الدعائم؛ ج‌1، ص: 72  ) و امیر مومنان حدود را کفاره گناه دانسته و از لعن مجرم حد خورده نهی فرمود ( صدوق، الفقيه؛ ج‌4، ص: 25  ؛ علل الشرائع، ج‌2، ص: 540‌  ؛ دعائم الإسلام، ج‌2، ص: 446‌)

ماهیت جزا بودن حدود مورد متفاهم اصحاب بود. به همین دلیل مجرمان با وجود توبه برای اطمینان از پذیرش توبه و قطع به نجات از عذاب آخرت تقاضای تطهیر و اجرای حدود  از پیامبر ص داشتند و او می پذیرفت (  کلینی، ، 1407 ه‍ ق،  ج‌7، ص: 185    ) و این روش بعد از پیامبر با خلفا و خصوصا امیر مومنان نیز وجود داشت البته هیچگاه پیامبر ص سفارش به اقرار نکرده و بلکه توبه را در نهان (بدون اعتراف نزد قاضی) بهتر می دانستند (كلينى، 1407 ه‍ ق ، ج‌7، ص: 185 )

ماهیت دیگرمجازات دلالت داشتن بر بزرگی گناه است و به فرموده امیر مومنان اقامه حدود به منظور بزرگ داشتن گناهان است (سید رضی ، 1414 ه‍ ق ص: 451)

د) انطباق حدود با واقعیت جرم

 به اقتضای عدالت الهی و معارف قرآنی «جَزٰاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ بِمِثْلِهٰا» (يونس، 27) باید هر جزائی با واقعیت جرم و گناه انطباق و مماثلت داشته باشد (غافر، 40). انطباق مجازات با جرم در آخرت کاملا رعایت شده است زیرا تکوینی و آثار وضعی گناهان و بلکه عین گناهان در صورتهای واقعی آنها هستند. و آیا جزای گناهکاران در آخرت جز همان عمل آنها است؟ (  سوره نمل / 90)  و راز سازگاری عذاب های طاقت فرسای آخرت  با عدالت و رحمت الهی در همین نکته است که عذاب آخرت بسته ای فراهم شده توسط خدا نیست بلکه همین گناهانند که در آخرت پرده انداخته اند. اما عذاب این دنیا  تشریعی است و به اقتضای عدالت از آنجا که گناهان با هم متفاوتند مجازات آنها نیز متفاوت خواهد بود. و دانستیم که مجازات حدّی مجازاتی است که جزا و عوض گناه است که جای عذاب آخرت قرارداده شده است بنابر این باید کاملا مماثل با جرم باشد و کسی جز خدا نمی داند مجازات «مثل» برای جرایم حدّ دار چیست.

 البته در مورد تعزیرات هم جز خدا کسی نمی تواند سقف مشخصی برای آن تعیین کند و تعیین سقف مجازات برای رعایت این نکته است که مجازات نباید بیش از جزا و عوض جرم باشد زیرا به گفته برخی فضلا: مراعات تناسب جرم و مجازات، در حقيقت از اصل مقابله به مثل ناشى مى‌گردد. ( عمید، 1421 ه‍ ق، ج‌3، ص: 484 )

و) رابطه جرم و مجازات با  کرامت ذاتی و اکتسابی انسان

بدیهی است که هر مجازاتی به جهت ایجاد محدودیت بر خلاف کرامت ذاتی انسان است و گناه به عنوان سبب مجازات در دنیا و آخرت مانع کرامت ذاتی انسان است و  مرتکب جرم در جهت خلاف کرامت خود حرکت می کند. و  بر اساس ماهیت دیگر مجازات که قبلا گفتیم نشان دهنده زشتی گناه و ناسازگاری آن با کرامت اکتسابی انسان است از سوی دیگر گناهکار با آگاهی از عوض بودن برخی مجازات ها (مجازات حدّی) اطمینان دارد اگر مجازات شود از زشتی گناه پاک می شود و به آزادی و کرامتش باز می گردد حتی اگر مجازاتش مرگ است در آخرت آزاد است. ایجاد این بینش در صدر اسلام از موفقیت های پیامبر ص بود که گاهی در بین برخی مجرمان به صورت  افراطی ظهور می کرد و موجب اقرار و مراجعه مجرمان برای مجازات و تقاضای تطهیر می شد با وجود اینکه توبه و استتار  مورد سفارش پیامبر بود. (كلينى، 1407 ه‍ ق ، ج‌7، ص: 185 )

 بنابر این هر جرمی در ارتباط با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان رابطه معکوس دارد و مجازات حدّی بعد از اجرای آن با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان رابطه مستقیم دارد( با وجود ناسازگاری اولیه با کرامت ذاتی)  زیرا در دنیا و آخرت موجب آزادی (کرامت ذاتی) و باعث پاکی انسان (کرامت اکتسابی) است. در روایات نیز ترک گناه نتیجه توجه به کرامت نفس است« مَنْ كَرُمَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ لَمْ يُهِنْهَا بِالْمَعْصِيَةِ » (  نوری، 1408 ه‍ ق ، ج‌11، ص: 339 ) و کرامت نفس موجب خواری و زبونی شهوات است «مَنْ كَرُمَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ هَانَتْ عَلَيْهِ شَهَوَاتُهُ‌»( سید رضی، 1414 ه‍ ق ص: 497  )

3 . 1  خروج حکم ثانوی و حکومتی از محل بحث

مطابق قاعده در تزاحم احکام در صورت ناتوانی از انجام دو یا چند حکم باید حکم مهمتر مقدم شود و همچنین در صورت عروض حالات ثانویه باید حکم ثانوی مقدم شود. تشخیص جریان قاعده در موارد خاص مجازات ها بر عهده قاضی و در موارد کلی و کلان مثل وضع قوانین بر عهده حاکم اسلامی است مثلا در اجرای مجازات بر مریض باید قاضی اجرای حد را به تاخیر اندازد و یا به زدن یک ضربه با مجموعه اکتفا کند (    کلینی، ، 1407 ه‍ ق، ، ج‌7، ص: 243‌ ؛  طوسی شیخ ، المبسوط، ج‌5، ص: 203)

نمونه روشن تعطیل یا تاخیر اقامه حدّ ( نه تبدیل مجازات) این است که امیر مومنان برای جلوگیری از گرایش به دشمن از اجرای حدّ بر مجرم قبل از خروج از سرزمین کفار خودداری می کرد (  صدوق، علل الشرائع، ج‌2، ص: 545‌   ) در این گونه موارد حکم اولی اسلام به قوت خود باقی است و فقط در مقام اجرا به علت تزاحم با حکم مهمتر کنار گذاشته شده است.

با توضیح فوق روشن می شود که آنچه موضوع سخن است تبدیل مجازات بدنی به عنوان حکم اولی است و اما تغییر مجازات به صورت موردی و یا به عنوان حکم حکومتی که با سنجش اهمیت مصالح از سوی حاکم صالح بوده و به شکل موقت است از محل بحث خارج است و تابع ضوابط احکام حکومتی است.

4 . 1 ابتنای بحث تبدیل مجازات بر جواز اقامه حدود در عصر غیبت

با توجه به اینکه برخی فقیهان اقامه حدود را در غیبت امام جایز ندانسته یا تفصیل داده اند (طوسى،محمد بن حسن، 1400 ه‍ ق النهاية ؛ ص: 300 ؛ عاملى (شیخ بهائی)، 1429 ه‍ ق ص: 409 ) ولی در همین حال اجرای تعزیر را جایز می دانند. (قمّى (ميرزا) ، 1413 ه‍ ق؛ ج‌1، ص: 395) چه بسا گمان شود این فقیهان در شمار کسانی هستند که تبدیل حدود را جایز می دانند اما این گمان جایی ندارد و نظر این فقیهان ربطی به تبدیل حدود ندارد زیرا در تبدیل حدود لازم است اصل اجرای حدود ثابت باشد و  برای اجرای حدود، مجازات هایی به عنوان حدود مورد نظر شارع تعیین شود. در حالی که در نظر ایشان شرایط  اقامه حدود مهیا نیست و در نتیجه موضوعی برای اصل حدود باقی نمی ماند تا سخن از تبدیل آن به میان آید (سالبه به انتفای موضوع) و  اما حکم به تعزیر به جهت وجوب تعزیر در هر معصیتی است که بسیاری فقیهان تصریح کرده اند (اصفهانى، فاضل هندى، 1416 ه‍ ق، ج‌10، ص: 544 حائرى طباطبايى ، سيد على ، 1418 ه‍ ق ، رياض المسائل ج‌16، ص: 63 )

5 . 1 غیر روشمندی بررسی مجازات دینی با اندیشه غیر دینی

در اندیشه دینی هر مجازاتی که علاوه بر عقوبت عقلایی دارای جنبه جزا و عوض است مثل سایر احکام شرعی برآمده از منبع الهی و با مقاصدی فراتر از دانش بشری بر اساس شناخت واقعی انسان و جرم و آثار مادی و معنوی آن و با نظرداشت سه حوزه حقوق  (حق خدا و حق فرد و حق جامعه) بنا گذاری شده است و با بهره گیری از منابع معصوم  و دلایل محتوم به دست آمده است.

بررسی کامل احکام و مجازات زمانی روشمند و عقلایی خواهد بود که به منابع و مبانی و آثار آنها و ماهیت جرایم توجه شود و از آنجا که در اندیشه غیر دینی باوری به منابع ماورایی احکام دینی وجود ندارد نمی تواند دست به بررسی احکام دینی بزند و یا داوری کند در نتیجه حتی اگر این اندیشه شیوع جهانی بگیرد نمی تواند معیار قضاوت در باره مجازات دینی باشد

6 . 1 تقریر مجازات ادیانی توسط پیامبرص و مخالفت با رسوم جاهلی

امروزه برای هموار نمودن مسیر تبدیل مجازات شرعی چه بسا این اتهام به دین مبین اسلام زده می شود که حکم مجازات بدنی در اسلام برگرفته از رسوم رایج جاهلیت به قید رواج آنها بود و به قصد تعیین نبود. معنای این سخن آن است که پیامبر ص نه به خاطر حکم خدا بلکه صرفا به جهت رایج بودن رجم و کشتن مجرم حاضر شده است مومن گناهکار را بکشد و اگر رایج نبود این کا را نمی کرد!! آیا این با اصول اعتقادی و شناخت مسلمان از دین و پیامبر ص سازگار است؟

ادعای ریشه داشتن مجازات اسلام در رواج جاهلی ادعای بزرگ و به همان اندازه نادرست است. چرا که برخی از مجازات بدنی نه تنها رایج نبود بلکه مورد مخالفت گروه های بزرگی از یهود و غیره  بود. حتی گاهی ابلاغ برخی از مجازات های بدنی به خاطر مخالفت با عرف رایج جاهلی و ضعف مسلمانان به تاخیر انداخته شد و پس از قدرت اسلام ابلاغ شد. ( حر عاملی،  1409 ه‍ ق ،  ، ج‌28، ص: 67 ) در شهر مدینه به جهت حضور یهودیان و برخی مسیحیان پاره ای از مجازات ادیان ابراهیمی مشترک با اسلام وجود داشت اما در همین موارد هم مجازات اسلامی با آنچه در بین آنان رایج بود متفاوت بود مثل مجازات زنای محصنه که حکم اسلام با حکم تورات یکی بود اما یهودیان مدینه و اطراف آن به گونه ای دیگر عمل می کردند که در قسمت پیشگامان تبدیل حدود خواهیم گفت .

در مورد مجازات سرقت در تفسیر قرطبی بدون ذکر سندی آمده است اولین کسی که حکم به مجازات قطع دست برای سارق داد ولید بن مغیره بود که اسلام آن را تقریر کرد ( قرطبی، ج 6 ص 160 ) اما این سخن ضمن اینکه بر عدم رواج این مجازات دلالت دارد بر تاسیس آن توسط ولید دلالتی ندارد بلکه با توجه به اینکه اولین مجازات سرقت مربوط به سرقت هدایای کعبه در عهد تولیت عبدالمطلب  ثبت شده است (  ابن کثیر، ج2 ص 57 ؛ شنقیطی، ج 3 ص 33 )  می توان گفت که عبد المطلب به دلیل اینکه از حنفای مکه بود در پی اجرای حکم ادیان ابراهیمی بود در نتیجه اگر برای قضاوت در مورد آن سرقت به ولید بن مغیره که از بزرگان علمی و از قضات معروف عرب بود ( مجلسی دوم ، بحار ج 17 ص 211   ) مراجعه کرد به خاطر این بود که ولید بر اساس آگاهی خود از ادیان ابراهیمی قضاوت کند. 

 علاوه بر این مجازات سرقت در عربستان و نقاط جهان متفاوت بود در تورات یهودیان سرقت اموال مجازات مالی داشت و در روم گاهی در دزدی علنی تازیانه و گاهی به بردگی گرفتن و گاهی قطع هر دو دست بود که بعدها در دوره قانونگذاری همه اینها برداشته شد و در مناطق دیگر گاهی در اروپا مجازات سرقت بیش از یک سکه، کشتن سارق بود و در فرانسه مجازات سرقت و قتل، پرداخت جریمه نقدی بود و بعد از اینکه دیدند بازدارندگی ندارد برای برخی سرقت ها قطع اعضا و برای سه بار تکرار آن کشتن سارق را قرار دادند (مرعشى، السرقه ، ص: 24‌ )این موارد نمونه بسیار اندک از مجازات بدنی متفاوت با اسلام است.

گذشته از اینها با وجود این که عرب جاهلی در اثر فاصله گرفتن از آموزه های پیامبران علیهم السلام مبتلا به خرافات و جاهلیت شده بودند اما با توجه به وجود حنفاء و یهود و نصارا در عربستان  حجم زیادی از احکام رایج عرب درعبادات و معاملات اعم از نکاح و طلاق و سیاسات از احکام ادیان ابراهیمی بود.

در روایتی امام صادق ع هنگامی که از مقایسه بین عرب و مجوس از جهت نزدیکی به دین الهی سؤال شد در پاسخ آن عرب جاهلی را نزدیک تر دانسته و مواردی از سنت های دینی رایج بین عرب را بر می شمردند. مثل غسل جنابت، ختنه کردن، غسل و کفن میت،  دفن و گذاشتن سنگ لحد، تحریم ازدواج با محارم، تعظیم بیت الله الحرام،  و این امور را منطبق با آموزه های انبیا خوانده که عرب جاهلی آن را حفظ کرد اما مجوس رعایت نکرد.   (  طبرسى، 1403 ه‍ ق، ج‌2، ص: 346  حرّ عاملى، 1409 ه‍ ق ،  ، ج‌2، ص: 178‌ ) این همه حکایت از این دارد که برخی رسوم عرب قبل از اسلام ریشه در جاهلیت ندارد بلکه ریشه در ادیان آسمانی دارد که برخی را اسلام امضا و تقریر کرد.

8 . 1 یهود پیشگامان تبدیل حدود

اخبار تبدیل حدود توسط برخی یهود و مخالفت آنها با پیامبر «ص» و مخالفت پیامبر با تبدیل حدود از طرق مختلف و در موارد متعدد به اندازه ای زیاد است که جایی برای تردید نمی گذارد. با وجود مجازات رجم برای زناکاران در تورات یهودیان هر گاه شخص مجرم از جایگاه اجتماعی قابل توجهی برخوردار بود از اجرای مجازات رجم طفره می رفتند و بالاخره زناکار را چهل تازیانه می زدند و چهره اش را سیاه کرده  بر الاغی سوار نموده او را می گرداندند ( سیوری، كنز العرفان ، ج‌2، ص: 343‌  ؛ نیشابوری، مسلم، ج 5 ص 123 ؛  نووی، ج 19 ص 420 ) و پیامبر با تاکید بر اجرای حدود و دستور اجرای رجم تلاش خود را احیای سنت نامید  ( مالک، الموطأ ج 2 ص 891   ؛   سرخسی، المبسوط، ص 41 ؛ طبرانی المعجم الکبیر، ص 200)

 در روایتی از امام باقر علیه السلام و برخی صحابه آمده است: وقتی  اشراف زاده ای از زنان یهود خیبر مرتکب زنا شد از اجرای حکم رجم کراهت داشتند و برای تبدیل مجازات زنا در پی رخصتی از پیامبر «ص»  بودند حتی وقتی پیامبر حکم به رجم داد نپذیرفتند تا اینکه  پیامبر با سوگند دادن علمایشان و احتجاج به تورات ایشان از آنها خواست حکم تورات را اظهار و به حکم آن تن دهند و از تغییر احکام الهی بپرهیزند جالب تر این که در همین مورد آیاتی از سوره مائده نازل گردید   و دستور به پیروی از حکم الهی داده شد (احسائی، ، 1405 ه‍ ق ، ج‌2، ص: 154‌  ؛ سیوری، كنز العرفان ، ج‌2، ص: 343‌  ؛ نیشابوری، مسلم، ج 5 ص 123 ؛ ابن ماجه قزوینی ، ج 2 ص 855 ؛ ‌)

2 . ادله و شواهد تبدیل ناپذیری حدود در اسلام

تسالم فقیهان فرقه ها و مذاهب اسلامی در خصوص ثبات و تغییر ناپذیری حدود این حکم را شبیه بدیهیات و ضروریات دین قرار داده است به گونه ای که دین اسلام حتی نزد غیر مسلمانان بدون این حدود شناخته شده نیست و  اختلافات موجود در شرایط مجری و اجرای حدود است.

علاوه بر این ، ادله و قرائن و اصول مسلّم در فقه و اصول به اندازه ای زیاد است که راهی برای خطور تبدیل حدود به ذهن نمی گذارد. در ادامه فقط به 17 مورد از این ادله و قرائن نگاهی گذرا می افکنیم:

1 .2 ظهور عنوان در موضوعیت آن

یکی از قواعد لفظی عقلایی و مورد توجه  فقیهان در استنباط از آیات و روایات قاعده ظهور عنوان در تمام الموضوع بودن عنوان است و این ظهور فراتر از ظهور اطلاق است. (اصفهانى، محمد حسين ، 1418 ه‍ ق، ج‌3، ص: 417 ؛  عراقی ، 1414 ه‍ ق ، ج‌1، ص: 95‌ ؛ خوانساری، سید احمد، 1405 ه‍ ق ، ج‌1، ص: 410 ) منظور این است که الفاظ ذکر شده در آیات و روایات نشانه این است که مفهوم لفظ دارای موضوعیت بوده و صرفا همان مورد نظر شارع است.

وقتی در آیات و روایات مربوط به مجازات می بینیم که عنوان خاصی از مجازات نام برده شده است مثل قطع دست ظاهر این عبارتها این است که مفهوم عنوان ذکر شده تمام آن چیزی است که در موضوع حکم دخالت دارد و نمی توان قید دیگری را اضافه کرد. بنا براین حتی با فرض رایج بودن قطع دست در هنگام وضع آن ادعای مقید بودن قطع دست به رایج بودن آن خلاف ظهور عرفی و مخالف صناعت فقهی است.

به تصریح برخی فقها دلالت عنوان بر موضوعیت آن فراتر از دلالت اطلاق است و صرف این که در برخی روایات مصداق خاصی ذکر شده باشد موجب تقیید نیست زیرا دلالت عنوان بر مدخلیت در موضوع به مقدمات حکمت نیست بلکه به صراحت است.( شاهرودی ، 1425 ه‍ ق ، ج‌2، ص: 114  )  بلکه اساسا  ذکر عنوان در بیان احکام از باب تعلیق حکم بر عنوان است که نشانه علیت عنوان برای ثبوت حکم است.

2 . 2 اطلاقات کتاب و سنت

گذشته از دلالت و ظهور عناوین نمی توان از ظهور اطلاقات باب حدود غفلت نمود چرا که تعداد این مطلقات بسیار زیادند و در مقام بیان صادر شده اند در حالی که حتی یک روایت مقید وجود ندارد که مجازات بدنی را مقید به تحولات عصری مثل رواج مجازات یا غیره کند بنا براین راه معتبری برای تقیید این مطلقات وجود ندارد خصوصا که کثرت عددی مطلقات موجب قوت دلالت بوده به گونه ای که حتی با وجود روایت مقید بدون قرائن کافی دست از اطلاق برداشته نمی شود.

3 . 2 مخالفت پیامبر در برابر تبدیل حدود

پیش از این در بیان پیشگامان تبدیل حدود دانستیم که یهودیان برخی مجازات مذکور در تورات را تغییر داده بودند و پیامبر بر خلاف مجازات رایج آنان حکم صادر کرد و آنان را از تغییر حدود الهی منع کرد  و اگر نبود مگر فقط همین موضعگیری پیامبر برای ابطال تبدیل حدود نیاز به بیان بیشتری نبود. علاوه بر این در برخی مجازات شدید گاهی مسلمانان هم تقاضای رعایت حال مجرم را داشتند ولی پیامبر در هیچ موردی بدون عروض عناوین ثانویه تغییری در حدود ندادند.

در صحیحه محمدبن قیس وقتی ام سلمه در اجرای حد سرقت در مورد کنیز خود که مرتکب سرقت از قومی شده بود وساطت کرد پیامبر ص حد تعیین شده (قطع دست) را به خدا نسبت داد و تخفیفی نداد ( کلینی، ، 1407 ه‍ ق،، ج‌7، ص: 254‌)

در روایتی دیگر پیامبر ص در مورد ارتکاب سرقت به قطع دست زنی حکم داد که دارای جایگاه اجتماعی در قومش بود با وجود اینکه گروهی از مسلمانان  برآشفته  و با تعجب به پیامبر گفتند آیا دست یک بانوی شریف را به خاطر یک امر ساده قطع می کنید؟!  پیامبر ص با تاکید بر اجرای حکم الهی فرمود امت های پیشین به جهت ترک حدود بر اشراف خود هلاک شدند. (  نوری، مستدرك الوسائل، ج‌18، ص: 7  ؛  بروجردی، جامع أحاديث الشيعة؛ ج‌30، ص: 506 ) طبق ظاهر سخن که تعجب مسلمانان از قطع دست فرد شریف بود نه اجرای هر کیفری و فقط قطع دست  را شدید و نامتناسب می پنداشتند معلوم می شود که مورد تقاضا و موضع گیری پیامبر «ص»در مورد تغییر و تبدیل حدود بوده است که البته نوعی تعطیل حدود است.

به طور کلی پیامبر از شفاعت در حدود به شدت نهی می کرد و مسلمانان از تقاضای تخفیف از خود پیامبر واهمه داشتند و می گفتند سراغ نزدیکان پیامبر مثل اسامه بن زید بروید( دارمی، سنن دارمی، ج 2 ص 173   ؛بخاری، صحیح بخاری، ج 4 ص 150  )  اما اسامه نیز مطابق حدیث معتبر فقط در غیر حدود شفاعت می کرد و فقط در یک مورد برای حدّی شفاعت کرد که پیامبر نپذیرفت و او را نهی کرد.( کلینی، ، 1407 ه‍ ق، ج‌7، ص: 254‌   نوری، مستدرك الوسائل، ج‌18، ص: 24‌ ) گفتار پیامبر و تفاوت رفتار اسامه که فقط در غیر حدود شفاعت می کرد  نشان از نگاه متفاوت پیامبر به مجازات حدّی در کنار مجازات دیگر و تغییر ناپذیری حدود است .

نکاتی مهمی در روایات فوق در مورد تبدیل مجازات دیده می شود :1- در آن زمان نیز برخی مجازات بدنی مثل قطع دست مجازات شدیدی بود که گاهی تقاضای ترک آن  توسط مسلمانان ابراز می شد. 2- پیامبر در پاسخ تقاضای تخفیف و تغییر مجازات هر گونه تغییر در حدّ را به منزله ترک آن دانسته که عواقب ترک مجازات را دارد. 3- پیامبر هرگز حاضر نشد به بهانه اعتراض های مردم یا شدید بودن مجازات یا به بهانه کرامت انسان حکم مذکور در قرآن را تبدیل کند .

4 . 2 وجوب حکم کردن بما انزل الله

بعضی از مجازات های بدنی به صراحت در قرآن ذکر شده است و طبق ظهور عرفی  تغییر و تبدیل آنها و مقید کردن آن به زمان یا شرایط زمانی بدون بیان صریح از سوی شارع مخالفت با حکم الله است و مشمول آیه «  وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ » ( سوره مائده آیه 44 ) است. علاوه بر اینکه روایاتی نیز در این مورد نقل شده است که در قسمت «یهود، پیشگامان تبدیل حدود» اشاره شد.

5 . 2 حرمت تحریف کلام الهی

یکی از اعمال زشت  یهود در مخالفت با تورات و قرآن تغییر و تحریف در عمل به دستورات کتاب آسمانی بود قرآن در آیه 41 سوره مائده این رویّه یهود را تحریف سخن از جایگاه خود نامیده است و تحریف یا به سوء تاویل است و یا به تغییر و تبدیل ( طوسی شیخ ، تفسیر تبیان ، ج 3 ص 470  )  و با توجه به نزول آیه مذکور در مورد تغییر حدود از سوی یهود (طوسی شیخ، تفسیر تبیان، ج3 ص 523  راوندی،  فقه القرآن، ج‌2، ص: 374 )  ظهور آیه در شمول بر تبدیل حدود روشنتر می شود و تردیدی در حرمت آن وجود ندارد گو اینکه در آخر آیه با وعده عذاب عظیم  کبیره بودن آن بیان شده است.

6 . 2 اصل جهانی بودن اسلام

خاتمیت و جهانی بودن پیامبر اعظم ص و دین اسلام اصل کلامی مسلّم در بین همه مسلمانان است و بر اساس آن در وضع و ابلاغ احکام به جهانیان دو نکته اساسی رعایت می شود:

 یکم اینکه در مواردی که عرف رایج هر زمان و مکان موضوعیت دارد هرگز عرف رایج در زمان یا مکان خاص برای همه جهانیان وضع نمی شود زیرا خلاف فرض موضوعیت داشتن عرف رایج است .

دوم اینکه در ابلاغ احکام در صورت موضوعیت داشتن عرف رایج هرگز بدون بیان این نکته عرف یک زمان یا منطقه خاص به مناطق دیگر ابلاغ نمی شود زیرا موجب القای خلاف مقصود و اغرای به جهل است .

نتیجه دو نکته فوق این است که اگر حکم متعارف یک منطقه خاصی تحت عنوان مشخصی به همه جهانیان ابلاغ شود بدون اینکه دلیلی بر تفاوت حکم مناطق بیان شود نشانه عدم مدخلیت عرف رایج و موضوعیت داشتن عنوان مذکور است و هرگز نمی توان ادعای موضوعیت داشتن عرف را مطرح کرد.

در مورد مجازات بدنی نیزمی گوییم اگر مجازات تعیین و ابلاغ شده تحت عنوان خاصی  مثل قطع یا ... در متون کتاب و سنت به کار رفته است و دلیلی در متون مذکور مبنی بر موضوعیت نداشتن عناوین مذکور نیامده باشد بر اساس دو نکته فوق نمی توان گفت عناوین مذکور موضوعیت ندارد. بنابراین در همه زمانها و مکانها رعایت عناوین ذکر شده لازم و غیر قابل تغییر است.

7 . 2 اصل عدالت الهی

اگر مجازات بدنی معین را جزا و عوض جرم بدانیم (اثبات آن گذشت) نه صرفا عقوبت بازدارنده، به اقتضای عدالت الهی نمی توانیم بین مجازات مجرمان به خاطر تغییر عرف یا هر دلیل دیگر فرق بگذاریم. آیا مطابق عدالت است که جزای جرم شخصی کشته شدن یا قطع دست و جزای جرم فرد دیگر مثلا پرداخت نقدی باشد صرفا به خاطر تفاوت دوره زندگی آنها؟

8 . 2 اصل تبعیت احکام از مصالح واقعی

اصل تبعیت احکام و مجازات اسلامی از مصالح واقعی بیانگر نکات مهمی در مورد مجازات منصوص است که بیانگر تبدیل ناپذیری حدود است. در ادامه نمونه هایی را ذکر می کنیم:

الف) بی اثر بودن ناخوشایندی در تبدیل حدود

تکالیف خاصی در قرآن برای انسانها ناخوشایند خوانده شده است و با بیان اینکه چه بسا اموری برای شما ناخوشایند است اما برایتان خیر است (  سوره بقرة آیه 216    )  بیان شده است که ملاک جعل احکام هرگز خوشایندی بشر نیست و بلکه احکام در ظاهر ناخوشایند و در باطن دارای مصالح خوشایند هستند  و غالبا قابل دسترسی کامل برای بشر نیست و لذا چه بسا انسانها از آنها تنفر داشته باشند و بدون دستور لازم  آنها را انجام ندهند.

ب ) استقامت در برابر ملامت ها

در اندیشه دینمدار داشتن ملاک واقعی برای احکام دینی سبب بی توجهی به عکس العمل ناآگاهان در نکوهش و تحقیر دینداران است. قرآن در برابر این ملامت ها و نکوهش ها مومنان را به استقامت فراخوانده و ویژگی مؤمنان را بی توجهی به ملامت ملامت گران و تحقیر دشمنان خوانده است ( سوره مائده آیه 54 ) و از صفات امام اقامه حدود بدون توجه به ملامت ها و بدون غلبه احساسات است (صدوق، علل الشرائع، ج‌1، ص: 205‌)

ج)  بی تاثیری رواج عمومی

تبعیت احکام از مصالح واقعی بیانگر این است که در مواردی که حکم شرعی در کتاب و سنت با عناوین معین نام برده شده است همان عناوین دارای مصلحت واقعی بوده و تحولات عصری و شیوع عرفی در مواردی که خودشان جزء موضوع حکم نیستند نقشی در تغییر آن عناوین ندارند زیرا پذیرش و انکار عمومی تغییری در واقعیت ایجاد نمی کند.

البته بر اساس مصالح حفظ دین در آغاز شکل گیری اسلام مخالفت عرف رایج می توانست مانع بیان حکم واقعی به صورت موقت و یا حتی جعل حکم موقت مطابق مجازات رایج  باشد اما به جهت لزوم بیان دین الهی نمی توانست به صورت دائمی باشد.   ( البته با توجه به عدالت الهی این در مواردی می تواند باشد که مجازات رایج شدیدتر از مجازات واقعی نباشد) 

در روایت جابر از امام صادق ع آمده است علت اینکه مجازات زنا که بر خلاف مجازات رایج بود در ابتدا اعلام نشد این بود که هنوز اسلام قدرت کافی برای مقابله با عرف رایج جاهلی را نداشت و پس از رشد کافی اسلام و تقابل مردم با جاهلیت حکم حد زانی که مخالف با عرف رایج بود درسوره نور آیه 2 بیان شد  (  حر عاملی،  1409 ه‍ ق ،  ، ج‌28، ص: 67 ) این روایت ضمن ابطال ادعای رایج بودن مجازات اسلامی در جاهلیت ایده لزوم رعایت عرف رایج را هم باطل می کند .

د) بی تاثیری حرمت تنقیر در تبدیل حدود

شاید گفته شود با توجه به زشت انگاری این مجازات ها در سطح جهانی به دلیل حرمت ایجاد نفرت از دین  باید دست از مجازات بدنی کشیده و مجازاتی فراخور افکار عمومی جعل شود اما این سخن از چند جهت مردود است:

اولا لازمه تبعیت احکام از مصالح بی تاثیری افکار عمومی در واقعیت احکام است و موارد تزاحم مجازات بدنی با الزامات دیگر ربطی به حرمت تنفیر ندارد و مربوط به عروض برخی شرایط یا تزاحم در مقام اجرا و ترجیح مصالح  به تشخیص حاکم صالح است که حکم حکومتی است و در شرایط خاص به صورت موقت است و خارج از محل بحث (حکم اولی تبدیل حدود ) است. 

ثانیا تنفیردر مواردی حرام است که مستند به فعل مکلف باشد بنا براین در احکام الزامی و معیّنات شرعی که مستند به خود شرع است جریان ندارد.

ثالثا شأن حرمت تنفیر نفی حکم است و نمی تواند در تبدیل مجازات که وضع حکم جدید است تاثیری داشته باشد.

رابعا دین مجموعه ای از احکام است و معنا ندارد بعد از اتمام دین احکام دین را برای جذب به دین مخفی کنیم و اخفای برخی از احکام دین کار یهود بود که توسط خدا و پیامبر نکوهش شده است.(سیوری، كنز العرفان في فقه القرآن، ج‌2، ص: 343‌ ؛ احسائی، 1405 ه‍ ق، ج‌2، ص: 154 )

 

9 . 2 اصل تبعیت احکام از اسامی

یکی از قواعد فقهی مورد استناد فقیهان در ابواب مختلف فقهی قاعده « الاحکام تابعه للاسماء » است. (عاملی کرکی، جامع المقاصد، ج‌1، ص: 167   خوانساری آقاحسین،  مشارق الشموس، ج‌3، ص: 448‌   مجلسی دوم، ملاذ الأخيار، ج‌1، ص: 206    بحرانی ، الحدائق، ج‌5، ص: 119  نراقی محمد مهدی، لوامع الأحكام، ص: 169  بحرالعلوم، مصابيح الأحكام؛ ج‌1، ص: 125) بر اساس این قاعده دلیلی بر اجرای مجازات بدلی وجود ندارد زیرا اسامی مجازات دستور داده شده بر مجازات بدلی صدق نمی کند و چون دستوری دیگری وجود ندارد نمی توان حکم به جواز مجازات بدلی داد.

10 . 2 اصل توقیفی بودن احکام

همه احکام شرعی توقیفی اند (بحرانی،الحدائق، ج‌1، ص: 131   الدرر النجفية ؛ ج‌2، ص: 252   کرمانشاهی، 1421 ه‍ ق ، ج‌2، ص: 56   عاملی سید جواد، 1419 ه‍ ق ،  ج‌12، ص: 53  کاشانی، 1428 ه‍ ق ،   ج‌1، ص: 184 مرعشى، القصاص  ج‌1، ص: 311 )  و فرق بین امضائات و تاسیسات شرعی و معاملات و عبادات این است که در معاملات  موضوع به عرف و لغت واگذار شده و غیرتوقیفی است ( وحید بهبهانی، مصابيح الظلام؛ ج‌1، ص: 9  الفوائد الحائرية، ص: 476   حاشية مجمع الفائدة و البرهان؛ ص: 287)  مثلا احکام و شرایط صحت بیع توقیفی است و اما موضوع بیع عرفی است و نیز مفهوم دست و قطع در مجازات سارق به عرف واگذار می شود اما حکم قطع دست و شرایط آن وابسته به بیان شرع است. بنا براین اصل حکم مجازات بدنی مثل رجم و جلد و قطع و همه شرایط آنها توقیفی است یعنی بدون بیان شرعی مثلا بر اساس عرف مردم نمی توان تغییر داد.

11 . 2 قاعده درأ و استصحاب

با فرض اینکه تعطیل حدود بر خلاف شرع مقدس است چنانچه  در یک همراهی جدل گونه در شمول ادله ثبات حدود تشکیک کنیم و از سوی دیگر به حجت معتبری برای عدم ثبات حدود نرسیم لازمه اش این است که با استفاده از قاعده درأ حدود اصلی یعنی حدود تعیین شده و مورد عمل در عصر پیامبر ص را دفع کنیم  اکنون اگر مجازات بدلی به عنوان حدود شرعی هستند با فرض شک در اثبات آنها قاعده درأ شامل آنها نیز شده نفی می شوند و لازمه اش تعطیل مطلق حدود (اصلی و بدلی) است و این لازمه طبق فرض پیش گفته باطل است و موجب ابطال ملزومش (اجرای قاعده درأ ) خواهد بود. در نتیجه با  ابطال قاعده درأ  و شک در پایان عصر مجازات بدنی معین به دلیل عروض عوارض عرفی باید به استصحاب حکم آن روی آوریم .

اگر بگوییم مجازات بدلی اساسا حدود محسوب نمی شوند تا مشمول قاعده درأ شوند در این صورت هیچ دلیلی برای اثبات حکم اولی برای مجازات بدلی در عصر غیبت نخواهیم داشت و در این فرض نیز اجرای قاعده درأ در مورد حکم کلی حدود مستلزم تعطیل حدود است و بازهم باید به استصحاب حکم حدود روی آوریم.

12 . 2 اصل صیانت بیان شرعی از لغویت

تفاوت عمده در بین تعزیرات و حدود وجود حکم شرعی به تعیین مقدار مجازات در حدود است. اکنون اگر قائل به امکان تبدیل حدود شویم لازمه آن باطل است زیرا لازمه اش لغو بودن تفکیک حدود و تعزیرات در روایات بسیار ( کلینی، ، 1407 ه‍ ق، ، ج‌7، ص: 241 ) و در سخن فقیهان است بنا بر این باید حکم به بطلان ملزوم ( تبدیل حدود) است.

13 . 2 اصل اکتفا بر منصوص در موارد خلاف اصل

مجازات انسان خلاف اصل است و از این اصل به خاطر وجود دلیل های فراوان در مورد حدود معینی که مورد دستورات قرآنی و سنت پیامبر ص و معصومان ع خارج شده ایم بنابراین برای تغییر آنها و وضع مجازات جدید نیاز به دلیل کافی است و می دانیم که در موارد خلاف اصل اکتفا بر مورد نص که همان مجازات تعیین شده است لازم است.

 ضمن اینکه اگر مجازات تعیین شده در کتاب و سنت مقید به رواج یا مقبولیت عرفی باشد با زوال آن  صرفا حکم قبلی زایل می شود و دلیلی بر وضع حکم جدید مورد قبول عرف وجود ندارد زیرا عرف را حیثیت تقییدی دانستیم (که حکم فقط وجودا وابسته به آن است) نه حیثیت تعلیلی که نه ادعا شده و نه دلیلی دارد و  ادعای آن متوقف بر اثبات علیت عرف است که در این مقاله از جهت صغری و کبری ابطال شده است.

14 . 2 یکسانی مجازات برای جوامع متفاوت در عصر حضور

وجود تحولات منطقه ای در عصر پیامبر قابل انکار نیست و فرا منطقه ای و جهانی بودن دین اسلام هم از مسلّمات است ولی می بینیم که پیامبر در ابلاغ حکم مجازات و ارسال قضات غیر از سفاش به کتاب و سنت سخنی از توجه به عرف هر منطقه دیده نشده است. و این مانند تصریح به عدم دخالت تحولات عصری و منطقه ای در تعیین مجازات حدّی است.

15 . 2  نفی مجازات رایج

اعلام حکم رجم برای زنای محصنه و صد تازیانه برای غیر محصنه  نفی مجازات رایج بین مشرکان و یهودیان بود زیرا چنانچه گذشت یهودیان علی رغم وجود رجم در تورات به آن عمل نمی کردند و مجازات رایج مشرکان حبس ابد برای زن و اعمال اذیت به مرد بود. ( حر عاملی،  1409 ه‍ ق ،  ، ج‌28، ص: 67) بنابراین اعلام حکم مذکور دلالت روشن بر عدم دخالت شرایط جامعه در حکم اولی مجازات بدنی  دارد.

16 . 2 ابقای برخی مجازات قبل از اسلام

تاکید اسلام بر ابقای برخی مجازات قبل از اسلام در مواردی که ریشه در کتب آسمانی داشته است (نمونه آن در تبدیل حدود توسط یهود گذشت) بهترین دلیل بر تاثیر نداشتن گذر زمان در تغییر حدود و تبدیل ناپذیری مجازات معیّن است. 

17 . 2 دستور به اجرای حدود با وجود شدت مجازات

شاید گمان شود امروزه مجازات بدنی به علت شدت آن باید تغییر داده شوند در حالی که به طور کلی مجازات بدنی به خاطرعقوبت بودنش وجود حرج در موضوعش لحاظ شده است مثل جهاد و قصاص به همین دلیل نفی حرج در تعارض با آن نیست. مگر اینکه از جهت دیگری حرج باشد مثل مریض بودن مجرم.

از اینکه در قرآن از رافت به مجرم در اجرای حدّ نهی شده است ( سوره نور آیه 2 ) و در در روایات با وجود سؤال ازمواردی که اجرای حدود موجب مرگ افراد شده بود  با فرض رعایت مقدار حدود و شرایط آن به برائت قاضی و مجری حدود و نفی قصاص و دیه حکم داده شده است (  طوسى، تهذيب الأحكام؛ ج‌10، ص: 278 ) به روشنی به دست می آید که شدید بودن مجازات امر جدیدی نیست و نقشی در تعطیل یا تغییر آن ندارد.

نتیجه گیری

گذشته از مسلّم انگاری ثبات حدود در فقه اسلامی و تسالم فقیهان، ادله نقلی و اطلاقات ادله و قواعد مختلف اصولی و فقهی و حتی کلامی نشان از لزوم پایبندی بر مجازات تعیین شده دارند.

در وضع مجازات اسلامی تاثیر حقوق خدا و انسان و مصالح جامعه و واقعیت جرم از یک سو و توجه به ماهیت جزا و عوض بودن مجازات بدنی معیّن و لزوم انطباق جزا با جرم از سوی دیگر و مجهول بودن ماهیت جرائم و میزان پلیدی آنها برای انسان از سوی سوم همه بیانگر این هستند که مجازات معیّن در شرع اسلام با مجازات های غیر معین تفاوت جدی دارد و در اینگونه موارد تعیین میزان مجازات منطبق بر جرم برای بشر ممکن نیست و  صرف عقوبت اگر چه ممکن است اما در موارد تعیین جزا و عقوبت از سوی شارع اجازه ای برای عقوبت دیگر وجود ندارد.

با در نظر گرفتن تعیین مجازات از سوی شارع در عصر پیامبر و جایگزینی آن از عذاب آخرت می توان به این نتیجه رسید که بر اساس عدل الهی نباید جزای گناهکاران متفاوت باشد و باید مجازاتی که قرار است به جای مجازات آخرت بنشیند در همه زمان ها و مکان ها برای همه یکسان باشد. البته این سخن منافاتی ندارد که طبق دلیلی برای برخی گناهان هم مجازات دنیوی تعیین شود و هم مجازات اخروی زیرا چنین دلیلی نشانه تعدد مجازات اخروی است که مجازات دنیوی جایگزین بخشی از آن است.

رواج برخی مجازات در قبل از اسلام به خاطر پیروی عرب جاهلی از ادیان ابراهیمی بوده که در روایاتی عرب جاهلی از مجوس به ادیان ابراهیمی نزدیک تر دانسته شده است به همین دلیل تعیین مجازات رایج نشانه بقا و تبدیل ناپذیری آنها از قرنها قبل از اسلام است.

 

 

منابع

1. ابن کثیر، اسماعیل قرشی دمشقی، 1412 ه ق تفسیر القرآن العظیم،  دارالمعرفه  للطباعه والنشر و التوزیع ، لبنان، بیروت ،
2. ابن ماجه قزوینی، محمد ، بی تا ، سنن ابن ماجه ، دار الفکر للطباعه و النشر، بیروت،
3. احسايى، ابن ابى جمهور، محمد بن على، 1405 ه‍ ق عوالي اللئالي العزيزية، 4 جلد، دار سيد الشهداء للنشر، قم - ايران، اول،
4. اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، 1416 ه‍ ق، كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، 11 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول
5. اصفهانى، محمد حسين كمپانى، 1418 ه‍ ق حاشية كتاب المكاسب، 5 جلد، أنوار الهدى، قم - ايران، اول،
6. بحر العلوم بروجردى، سيد مهدى ، 1427 ه‍ ق مصابيح الأحكام، دو جلد، منشورات ميثم التمار، قم - ايران، اول،
7. بحرانى آل عصفور، يوسف بن احمد بن ابراهيم، 1405 ه‍ ق ، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، 25 جلد، دفتر انتشارات اسلامى، قم - ايران، اول
8. بحرانى، آل عصفور، يوسف بن احمد بن ابراهيم، 1423 ه‍ ق الدرر النجفية من الملتقطات اليوسفية، 4 جلد، دار المصطفى لإحياء التراث، بيروت - لبنان، اول،
9. بخاری، محمد، 1401 ه ق صحیح البخاری، دار الفکر للطباعه و النشر،
10. بروجردى، آقا حسين طباطبايى، 1429 ه‍ ق جامع أحاديث الشيعة، 31 جلد، انتشارات فرهنگ سبز، تهران - ايران، اول،
11. جوهرى، اسماعيل بن حماد، ، 1410 ه‍ ق الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية، 6 جلد، دار العلم للملايين، بيروت - لبنان، اول
12. حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، 1409 ه‍ ق ، الشرح الصغير في شرح مختصر النافع - حديقة المؤمنين، 3 جلد، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى قدس سره، قم - ايران، اول
13. حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، 1418 ه‍ ق ، رياض المسائل، 16 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول
14. حرّ عاملى، محمد بن حسن، 1409 ه‍ ق ، وسائل الشيعة، 30 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول
15. حلّى علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 1412 ه‍ ق ، منتهى المطلب في تحقيق المذهب، 15 جلد، مجمع البحوث الإسلامية، مشهد - ايران، اول
16. حلّى علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، اول، 1414 ه‍ ق ، تذكرة الفقهاء، 14 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران
17. خوانسارى، آقا حسين بن محمد، مشارق الشموس في شرح الدروس، 4 جلد، ه‍ ق
18. خوانسارى، سيد احمد بن يوسف، 1405 ه‍ ق ، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، 7 جلد، مؤسسه اسماعيليان، قم - ايران، دوم
19. دارمی،عبد الله ، 1349 ه ق ، سنن دارمی، باب البرید، دمشق.
20. راوندى، قطب الدين، سعيد بن عبد اللّٰه، 1409 ه‍ ق ، الخرائج و الجرائح، 3 جلد، مؤسسه امام مهدى عجل الله تعالى فرجه، قم - ايران، اول
21. راوندى، قطب الدين، سعيد بن عبداللّٰه، 1405 ه‍ ق ، فقه القرآن ، 2 جلد، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى - رحمه الله، قم - ايران، دوم
22. سرخسی، شمس الدین، المبسوط، دار المعرفه ، بیروت، بی تا
23. سيد رضى، محمد، 1414 ه‍ ق ، نهج البلاغة، در يك جلد، مؤسسه نهج البلاغه، قم - ايران، اول
24. سيورى ، مقداد بن عبد اللّٰه حلّى ، 1404 ه‍ ق ، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، 4 جلد، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى - ره، قم - ايران، اول
25. سيورى ، مقداد بن عبد اللّٰه حلّى ، 1425 ه‍ ق ، كنز العرفان في فقه القرآن، 2 جلد، انتشارات مرتضوى، قم - ايران، اول
26. شاهرودى، سيد محمود هاشمى، 1425 ه‍ ق ، كتاب الخمس، دو جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم - ايران، دوم
27. شنقیطی، محمد امین، 1415 ه ق ، اضواء البیان، دار الفکر للطباعه و النشر، بیروت
28. صاحب بن عباد، 1414 ه‍ ق كافى الكفاة، اسماعيل بن عباد، المحيط في اللغة، 10 جلد، عالم الكتاب، بيروت - لبنان، اول.
29. صدوق قمّى،  محمّد بن على بن بابويه، 1413 ه‍ ق ، من لا يحضره الفقيه، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامى، قم - ايران، دوم
30. صدوق قمّى،، محمّد بن على بن بابويه، 1386 ه‍ ق ، علل الشرائع، 2 جلد، كتابفروشى داورى، قم - ايران، اول
31. طبرانی، سلیمان، المعجم الکبیر، دار احیاء التراث العربی، بی تا
32. طبرسى، احمد بن على، 1403 ه‍ ق ، الاحتجاج، 2 جلد، نشر مرتضى، مشهد - ايران، اول
33. طوسی شیخ الطلئفه ابو جعفر، محمد بن حسن ، 1209 ه ق ، التبیان، دار احیاء التراث العربی
34. طوسى شیخ الطائفه ، ابو جعفر، محمد بن حسن، 1375 ه‍ ق ، الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد، در يك جلد، كتابخانه جامع چهل‌ستون، تهران - ايران، اول
35. طوسى شیخ الطائفه ، ابو جعفر، محمد بن حسن، 1407 ه‍ ق ، تهذيب الأحكام، 10 جلد، دار الكتب الإسلامية، تهران - ايران، چهارم
36. طوسى شیخ الطائفه ، ابو جعفر، محمد بن حسن، 1414 ه‍ ق ، الأمالي ، در يك جلد، دار الثقافة، قم - ايران، اول
37. طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، 1400 ه‍ ق ، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، در يك جلد، دار الكتاب العربي، بيروت - لبنان، دوم
38. طوسى شیخ الطائفه، ابو جعفر، محمد بن حسن (1387 ه‍ ق) المبسوط في فقه الإمامية، 8 جلد، تهران ، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية 
39. عاملى حسينى ، سيد جواد بن محمد ، 1419 ه‍ ق ، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلاّمة ، 23 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول
40. عاملى، شهيد ثانى، زين الدين بن على، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، 15 جلد، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم - ايران، اول، 1413 ه‍ ق
41. عاملى، كركى، محقق ثانى، على بن حسين، 1414 ه‍ ق ، جامع المقاصد في شرح القواعد، 13 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، دوم
42. عاملى (شیخ بهائی)، بهاء الدين، محمد بن حسين ، 1429 ه‍ ق ، جامع عباسى ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول
43. عراقى، آقا ضياء الدين، 1414 ه‍ ق ، شرح تبصرة المتعلمين ، 5 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول
44. عميد زنجانى، عباس على ، 1421 ه‍ ق ، فقه سياسى، 3 جلد، انتشارات امير كبير، تهران - ايران، چهارم
45. فراهيدى، خليل بن احمد، 1410 ه‍ ق ، كتاب العين، 8 جلد، نشر هجرت، قم - ايران، دوم
46. قمّى (ميرزا) ابو القاسم بن محمد حسن گيلانى ، 1413 ه‍ ق ، جامع الشتات في أجوبة السؤالات (للميرزا القمي)، 4 جلد، مؤسسه كيهان، تهران - ايران، اول
47. كاشانى، ملا حبيب الله شريف، 1428 ه‍ ق ، منتقد المنافع في شرح المختصر النافع - كتاب الطهارة، 2 جلد، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم - ايران، اول
48. كرمانشاهى، آقا محمد على بن وحيد بهبهانى، 1421 ه‍ ق ، مقامع الفضل، دو جلد، مؤسسه علامه مجدد وحيد بهبهانى، قم - ايران، اول
49. كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، 1407 ه‍ ق ، الكافي ،8 جلد، دار الكتب الإسلامية، تهران - ايران، چهارم
50. كوفى، محمد بن محمد اشعث، الجعفريات - الأشعثيات، در يك جلد، مكتبة نينوى الحديثة، تهران - ايران، اول، ه‍ ق
51. گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، 1412 ه‍ ق ، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول
52. مالک بن انس،  1406 ه ق  ، الموطأ ، دار احیاء التراث العربی، بیروت
53. مجلسى دوم، محمد باقر بن محمد تقى، 1406 ه‍ ق ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، 16 جلد، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى - ره، قم - ايران، اول،
54. مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين، 1415 ه‍ ق ، القصاص على ضوء القرآن و السنة، 3 جلد، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى قدس سره، قم - ايران، اول
55. مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين، 1424 ه‍ ق ، ا لسرقة على ضوء القرآن و السنة، در يك جلد، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى - ره، قم - ايران، اول
56. مغربى، نعمان بن محمد تميمى، 1385 ه‍ ق ، دعائم الإسلام، 2 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، دوم
57. مغربى، نعمان بن محمد تميمى، تأويل الدعائم، 3 جلد، دار المعارف، القاهرة - مصر، اول، ه‍ ق
58. مکارم شيرازى، ناصر، 1425 ه‍ ق ، تعزير و گستره آن، در يك جلد، انتشارات مدرسة الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول
59. مؤمن قمّى، محمد، 1415 ه‍ ق ، كلمات سديدة في مسائل جديدة، در يك جلد، دفتر انتشارات اسلامى، قم - ايران، اول
60. نراقى، مولى محمد مهدى بن ابى ذر، لوامع الأحكام في فقه شريعة الإسلام، در يك جلد، قم - ايران، اول، ه‍ ق
61. نورى، محدث، ميرزا حسين، 1408 ه‍ ق ، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، 18 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، بيروت - لبنان، اول
62. نووی ، محی الدین ، المجموع، دار الفکر، بیروت، بی تا
63. نیشابوری، مسلم،  صحیح مسلم، دار الفکر، بیروت،   بی تا 
64. وحید بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، 1415 ه‍ ق الفوائد الحائرية، در يك جلد، مجمع الفكر الإسلامي، قم - ايران، اول،
65. وحید بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، 1417 ه‍ ق، حاشية مجمع الفائدة و البرهان، در يك جلد، مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهاني، قم - ايران، اول،
66. وحید بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، 1424 ه‍ ق مصابيح الظلام، 11 جلد، مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهاني، قم - ايران، اول /270/260/21/