فقه شخصی در بیماری های واگیردار

چکیده

با توجه به فراگیری بیماری­های واگیردار در جامعه و بحث از این بیماری­ها در متون دینی، توجه به احکام آنها امری لازم و اجتناب ناپذیر است به همین جهت در این تحقیق تلاش شده است تا فقه شخصی بیماری­های واگیردار از جهات مختلف مورد بررسی قرار بگیرد. در این پژوهش از آیات، روایات، قواعد فقهی و احکام عقلی برای بدست آوردن احکام شخصی در بیماری­های واگیردار اعم از احکام مربوط به افراد سالم در مواجهه با بیماری واگیردار و احکام مربوط به بیماران در مواجهه با افراد سالم استفاده شده است که از این ادله احکامی چون:  جواز فرار از بیماری مسری و در بعضی موارد وجوب فرار، لزوم قرنطینه، استفاده از واکسن و داروهای مانع از انتقال بیماری و فاصله گذاری اجتماعی در مورد افراد سالم در مواجهه با بیماری استفاده شده است هر چند در مورد فاصله گذاری اجتماعی روایاتی به عنوان معارض وارد شده که بخاطر وجود احتمالات دیگر معارضه‌ منتفی است همچنین احکامی چون: رعایت فاصله گذاری و قرنطینه و ضمانت بیمار در صورت سرایت بیماری در مورد افراد بیمار در مواجهه با افراد سالم به دست می‌‌آید. در نتیجه احکام مختلف بدست آمده منطبق بر مصادیق مختلف بوده و بر تمامی بیماری­های واگیردار قابل انطباق است.

/270/260/20/

کلید واژه: بیماری واگیردار، قرنطینه، فاصله گذاری، بیماری مسری، انتقال بیماری، واکسن، ضمانت

 

مقدمه:

از ابتدای خلقت، انسان‌ها و حیوانات در طول زندگی خود دچار بیماری‌های مختلفی شده‌اند اما در این میان بیماری‌های واگیردار امری شایع بوده است بدین خاطر افراد مختلف از معصومین علیهم‌السلام سوال کردند و ایشان نیز به این مطلب اهتمام داشتند به همین جهت روایات متعددی در این باره بیان شده است.

از روایات متعددی که در این مورد وارد شده است علاوه بر ادله عقلی و نقلی دیگر، احکام مختلفی بدست می‌آید که برای مهار و کنترل بیماری‌ها بسیار مؤثر بوده و کاربردی است همانطور که در بحران‌های اخیر ناشی بیماری‌های واگیردار چون کرونا اهتمام به این احکام لازم و ضروری است.

در این پ‍ژوهش با توجه به ادله عقلی و نقلی موجود در محل بحث از دو جهت، احکام شرعی مورد بررسی قرار گرفته است:

جهت اول احکام مربوط به افراد سالم در برخورد با بیماری‌های مسری همانند جواز فرار، قرنطینه و فاصله‌گذاری جهت دوم احکام مربوط به افراد بیمار در برخورد با افراد سالم همانند لزوم قرنطینه و ضمانت بیمار در صورت انتقال بیماری.

 

پیشینه:

در مورد فقه شخصی بیماری‌های واگیردار بصورت جامع تحقیقی صورت نگرفته است و فقط در بعضی کلمات به‌طور جزئی به آن اشاره شده است همانند اینکه در بعضی از کتب احکام پزشکی برخی از احکام بیماری‌های واگیردار بیان شده است به عنوان نمونه در کتاب «الفقه و مسائل طبیّه» به احکام ضمان بیماری‌های مسری پرداخته شده است و در بعضی دروس خارج فقه نیز به برخی مسائل بیماری‌های واگیردار پرداخته شده است همانند درس خارج فقه پزشکی حضرت استاد قائنی و مقالاتی که در این زمینه نوشته شده است فقط مربوط به احکام حقوقی و مدنی بیماری‌های واگیردار بوده است همانند: مقاله مسئولیت مدنی بیماران مبتلا به بیماری‌های واگیردار، مقاله مسئولیت کیفری و مدنی ناقلان ویروس کرونا و مقاله واکاوی فقهی-حقوقی حق بر سلامت و مسئولیت دولت در شرایط شیوع بیماری کرونا، در نتیجه خصوصیت این پژوهش از جهت بررسی جامع احکام فقهی بیماری‌های واگیردار بوده و بدین خاطر با تحقیق‌های صورت گرفته متفاوت است.

 

 

مفهوم شناسی:

بیماری واگیردار: به آن دسته از بیماری‌هایی گفته می‌شود که عامل عفونی بیماری‌زا یا فرآورده‌های سمی آن بتواند بصورت مستقیم یا غیر مستقیم از انسان به انسان و یا از حشرات و حیوانات به انسان یا بالعکس منتقل شود که دارای انواع مختلفی است:

۱. بعضی از طریق هوا منتقل می‌شود مانند اینکه به وسیله‌ی قطرات کوچکی که به هنگام عطسه یا سرفه‌ی عفونی فرد بیمار در هوا پاشیده می‌شود یا تنفس او سرایت اتفاق می‌افتد همانند: سل، دیفتری، خروسک، سیاه سرفه و ...

۲. بعضی از طریق تماس و لمس منتقل می‌شود همانند بیماری‌های پوستی مسری

۳. بعضی از طریق آمیزش و رابطه جنسی منتقل می‌شود همانند ایدز

۴. بعضی از طریق مدفوع منتقل می‌شود مثل اینکه از طریق آب یا غذای آلوده منتقل شود و در صورتی که این آلودگی در مقیاس بزرگ باشد موجب همه‌گیری می‌شود همانند بیماری وبا، یا بعضی از انواع اسهال و استفراغ

۵. بعضی از طریق حشرات و پاتوژن‌ها منتقل می‌شوند همانند مالاریا، طاعون، کزاز، تب زرد و ...[1]

فاصله گذاری: جدا کردن افراد یا حیوانات آلوده از دیگران در دوره واگیری بیماری و نگهداری ایشان در محل و شرایطی که انتقال مستقیم یا غیر مستقیم عامل عفونی را از افراد یا حیوانات آلوده به میزبانان حساس یا کسانی که ممکن است عامل عفونی را به دیگران منتقل کنند پیشگیری و یا محدود کند.[2] البته فاصله گذاری در بیماری‌های واگیردار باید به‌طور متناسب با نوع سرایت آن‌ها رعایت شود.

قرنطینه: محدودیت فعالیت افراد سالمی که در دوره کمون یک بیماری واگیردار در معرض آن قرار گرفته‌اند که به منظور پیشگیری از انتقال بیماری صورت می‌گیرد.[3]

بخش اول : احکام مربوط به افراد سالم در مواجهه با بیماری

شخص سالم در مواجهه با بیماری و افراد بیمار احکامی دارد که باید با توجه به ادله شرعی مورد بررسی قرار گیرد.

  1. جواز فرار از بیماری واگیردار

به جهت وجود برخی شبهات همانند شبهه عدم جواز فرار از بیماری که روایت نبوی[4] بر آن دلالت دارد یا شبهه‌ ناشی از احتیاط شدید سائل در روایات متعدد درباره حکم فرار از بیماری سؤال شده است که لازم است براساس ادله مورد بررسی قرار گیرد.

بناء عقلاء بر این است که در موارد خوف یا احتمال ضرر از آن اجتناب می­کنند علاوه بر اینکه روایات متعددی در ابواب مختلف دلالت دارند بر اینکه در موارد خوف ضرر باید از آن اجتناب شود[5] لکن بصورت خاص در مورد فرار از بیماری­های مسری روایات متعددی وارد شده است که دلالت بر جواز فرار از بیماری دارند که مراد از جواز در این روایات جواز به معنای أعم است که منافاتی با وجوب ندارد زیرا امام در مقام پاسخ از شبهه عدم جواز بوده‌ است که این روایات عبارتند از:

 

الف) صحیحة علی بن مغیره

علی بن مغیره می­گوید: به امام صادق علیه­ السلام عرض کردم که در بین مردم شهری مرگ و میر اتفاق افتاده است­­ آیا می­توانند از آن مکان به مکان دیگری بروند؟ حضرت در جواب فرمودند: بله ....[6]

دلالت این روایت در جواز فرار از بیماری­های مسری که باعث مرگ و میر می­شوند واضح است و تعبیر سائل از وقوع مرگ و میر نشان دهنده این است که بیماری مسری بوده و شیوع پیدا کرده به همین جهت موجب ترس مردم از باقی ماندن در شهر و ابتلاء ایشان به بیماری بوده است زیرا اگر مورد سؤال، بیماری­های مسری نبود جایی برای نگرانی و سؤال از امام باقی نمی­ماند.

 

ب) صحیحة حلبی

حلبی نقل می­کند از امام صادق علیه السلام در مورد وباء سؤال کردم که در بخشی از شهر واقع شده و شخصی از آن بخش به بخش دیگر می­رود یا اینکه از شهر خارج می­شود و به شهر دیگر می­رود. حضرت در جواب فرمودند: اشکالی ندارد ....[7]

این روایت نیز مانند روایت قبل صراحت در جواز فرار دارد.

 

ج) صحیحة أبان بن أحمر

 أبان بن أحمر نقل می­کند: یکی از شیعیان از امام رضا علیه السلام در مورد طاعون سؤال کرد که در شهری واقع شده است در حالی که در آن شهر هستم آیا می­توانم از آن شهر به شهر دیگر بروم؟ حضرت فرمودند: بله، گفتم: در صورتی که طاعون در روستا باشد و من در آن روستا هستم آیا می­توانم از آن روستا به جای دیگری بروم؟ حضرت فرمودند: بله. گفتم: در صورتی که طاعون در خانه باشد و من در آن خانه هستم آیا می­توانم از آن خانه به جای دیگری بروم؟ حضرت فرمودند: بله ....[8]

دلالت این روایت نیز مانند دو روایت قبل صریح در جواز فرار است.

بنابراین از مجموعه این روایات اصل جواز فرار از بیماری های واگیردار استفاده می شود.

 

روایات دال بر وجوب فرار از بیماری واگیردار

اما بعضی روایات ظهور در وجوب فرار از بیماری­های مسری دارند همانند روایات فرار از شخص جذامی که حسین بن زید از امام صادق علیه السلام از پدران خود از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می­کند که ایشان فرمود: خداوند متعال برای شما امت بیست و چهار خصلت را کراهت دارد...و کراهت دارد که شخصی با فرد جذامی تکلم کند مگر اینکه بین او و شخص جذامی یک ذراع فاصله باشد و فرمودند فرار کن از جذامی همانند فرار از شیر درنده ....[9]

این روایت به جهت ارسال از نظر سند ضعیف است اما بین امامیه[10] شهرت عملی دارد به همین جهت قابل استناد است زیرا در برخی کلمات به صورت مرسل قطعی نقل شده است و مرحوم صدوق هم در کتاب «من‌لایحضره‌الفقیه» آن را به دو سند متفاوت نقل کرده است در حالی که «من‌لایحضره‌الفقیه» کتاب فتوایی مرحوم صدوق است و فقهاء دیگر نیز طبق این روایت در مسائل مخلتف فتوا داده‌اند همانند علامه در قواعد[11] فاضل مقداد در تنقیح[12]، شهید ثانی[13] محقق ثانی[14] و فیض کاشانی[15] که در ذیل مسأله مجوّزات فسخ نکاح، قائل به حق فسخ برای زن در صورت جذامی بودن مرد با استدلال به همین روایت شده‌اند.[16] علاوه بر اینکه این روایت  در منابع روایی معتبر اهل سنت مکرر نقل شده است  بگونه‌ای که قطعی بودن روایت را نزد ایشان ثابت می‌کند.[17]

در این روایت چون پیامبر امر به فرار کردند و فرار از مجذوم را به فرار از شیر درنده تشبیه کردند ظهور در وجوب دارد علاوه بر اینکه امر به فرار نیز حکایت از مسری بودن بیماری جذام دارد بنابراین به جهت وحدت ملاک هر بیماری که مسری بوده و شبیه به جذام باشد فرار از آن واجب است هر چند برخی از فقرات این  روایت حکم کراهت را دارد اما ایرادی به استفاده وجوب از این فقره آخر وارد نمی شود زیرا حکم کراهتی که استفاده شده است براساس ادله خارجی است و لزومی بر حفظ وحدت سیاق در این روایت نیست چون وحدت سیاق در جایی ظهور می سازد که دلیل خارجی بر تفکیک محتوایی آن نداشته باشیم.

دلالت این روایت بر وجوب فرار در صورتی است که وجود بیماری قطعی باشد اما در صورتی که احتمال سرایت بیماری باشد، از این روایات استفاده می شود که فرار جایز است مگر اینکه قائل به وجوب دفع ضرر محتمل باشیم که در اینصورت فرار واجب خواهد بود البته در مورد ضررهای اخروی همه علماء قائلند که دفع آن واجب است[18] اما نسبت به ضررهای دنیوی اختلاف وجود داشته و بعضی قائل به وجوب دفع آن نیستند.[19]اگر چه بعضی قائل به وجوب دفع آن هستند[20] که عده‌ای از ایشان صرفا وجوب دفع ضرر را عقلی دانسته و قائل به ملازمه بین وجوب عقلی و شرعی نیستند[21] که در این‌ صورت وجوب دفع ضرر شرعی نخواهد بود و عصیان

آن مستلزم عقاب اخروی نیست اما بعضی دیگر قائل به ملازمه بین وجوب عقلی و شرعی هستند[22] که در این صورت وجوب فرار شرعی خواهد بود و عصیان آن مستلزم عقاب است.

مخصصات جواز فرار

الف) جهاد و دیدبانی

 در ادامه روایات دال بر جواز فرار از بیماری سؤال شده است که چرا پیامبر(ص) نهی از فرار کردند و فرمودند فرار از طاعون همانند فرار از جهاد است که امام در پاسخ فرمودند: این نهی مربوط به جایی است که عده­ای در زمان جنگ مشغول دیدبانی و نگهبانی بودند و نهی پیامبر مربوط به آن موقعیت خاص و حسّاس بوده است نه اینکه در تمام موارد فرار از بیماری جایز نباشد[23] در نتیجه پیامبر در مقام بیان یکی از استثنائات جواز فرار از بیماری بوده­اند.[24]

نکته­ی حائز اهمیت در اینجا این است که فرار از دیدبانی همانطور که مستفاد از روایت است با فرار از جنگ متفاوت است به همین جهت پیامبر تنقیح مناط کرده و فرمودند فرار از دیدبانی همانند فرار از جنگ است نه اینکه مصداق فرار از جنگ باشد اما چون فرار از دیدبانی مناط حکم فرار از جهاد را دارد همانند فرار از جهاد حرام می باشد که به این تفاوت صحیحه یونس بن عبد الرحمان نیز اشاره دارد :

یونس بن عبد­ الرحمان از امام رضا علیه السلام نقل می­کند که: عرض کردم فدایت شوم مردی از پیروان شما شنیده است که شخصی شمشیر و اسب را فی سبیل الله اعطا می­کند پس آن مرد نزد آن شخص رفته و شمشیر و اسب را دریافت کرده در حالی که نمی­دانست که مراد از فی سبیل الله چیست سپس دوستان خود را ملاقات کرد و به او خبر دادند که جنگیدن فی سبیل الله همراه با ایشان جایز نیست و باید شمشیر و اسب را بازگرداند؛ امام علیه السلام فرمودند که برگردانده شود. سؤال شد در صورتی که دنبال شخص رفته و او را پیدا نکرده است تا اموال را برگرداند چطور؟ حضرت فرمودند: در اینصورت دیدبانی کند(در راه دیدبانی استفاده شود) اما جنگ نکند ....[25]

در نهایت اگر چه فرار از بیماری در موقعیت دیدبانی متفاوت از فرار از بیماری در موقعیت جهاد است اما همین که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند فرار از دیدبانی همانند فرار از جهاد حرام است فهمیده می­شود که به طریق اولی فرار از جهاد نیز یکی از استثنائات جواز فرار از بیماری می باشد.

ب) مسئولیت­های خطیر

اگر شخصی دارای مسئولیتی باشد که ترک آن موجب بروز مفاسد و تضییع حقوق و ظلم به دیگران شود در اینصورت ترک آن مسئولیت به جهت بیماری جایز نیست زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله حرمت ترک دیدبانی را به حرمت ترک جهاد تشبیه کردند در حالی که در روایات یکی از علل حرمت ترک جهاد بروز مفاسد و تضییع حقوق و ظلم بیان شده است همانند مکاتبه محمد بن سنان به امام رضا علیه السلام که حضرت در جواب سوالات او می­فرماید : ...خداوند فرار از جنگ را حرام کرد زیرا باعث ایجاد سستی در دین و سبک انگاشتن پیامبران و امامان عادل و ترک یاری آنها بر دشمنان و ترک کیفر دادن دشمنان بجهت انکار آنچه که به آن دعوت شده اند از اقرار به ربوبیت و بر پا داشتن عدالت و ترک ظلم و جور و فساد می­گردد علاوه بر اینکه ترک جنگ موجب جرأت یافتن دشمنان بر مسلمین و قتل و اسارت و ابطال حق دین خداوند و امور فاسد دیگری می­گردد... [26]

و چون مبنای امامیه بر این است که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه می­باشند بنابراین تشبیه حرمت ترک دیدبانی به حرمت ترک جهاد در روایت نبوی ظهور دارد در اینکه این حرمت به جهت همین مفاسد واقعیه­ای است که در روایات وارد شده است نه اینکه صرفا تشبیه در حکم به حرمت باشد در نتیجه هر مسئولیتی که ترک آن، مفاسد ترک جنگ را به دنبال داشته باشد حرام خواهد بود و به عنوان استثنائی از جواز فرار از بیماری می‌باشد همانند: ترک مرزها توسط مرزبانان و نیروهای امنیتی و ترک مکان­های کنترل امنیت در کشور توسط نیروهای انتظامی و غیره.

البته اگر به مقدار کفایت اشخاصی باشند تا موجب ضرر و ظلم و تضییع حقوق نشود در اینصورت فرار از بیماری و رها کردن مسئولیت مشکلی ندارد بنابراین مراد از عدم جواز ترک مسئولیت جایی است که آن مسئولیت وجوب تعینی داشته باشد.

اما نکته دیگر این است که آیا تمام عللی که در مکاتبة محمد بن سنان برای حرمت فرار از جهاد بیان شده است بصورت مجموعی لحاظ شده است یا بصورت استغراقی؟ بدیهی است که این علل بصورت استغراقی بیان شده است زیرا هر کدام از این علل به تنهایی در شریعت حرام می باشد علاوه بر اینکه امام علیه السلام در انتها روایت می­فرمایند که مفاسد دیگری هم برای ترک جهاد وجود دارد (و غیره من الفساد) بنابراین این مفاسد به عنوان نمونه و مثال مطرح شده است نه اینکه تمام آنها بصورت مجموعی مراد باشد و از طرف دیگر در هر ترک جهادی همه این مفاسد ممکن است یکجا اتفاق نیافتد ولی حکم حرمت را دارد.

بنابراین در ترک مسئولیت پزشک چون برخی از این مفاسد وجود دارد همانند قتل و موت بیماران فرار از آن نیز حرام خواهد بود هر چند قتل به پزشک استناد داده نمی شود چناچه در تارک جهاد قتل به او استناد داده نمی شود بنابراین همین که شخص به نحوی موجب قتل و بروز اینگونه مفاسد باشد برای حرمت کافی است.

اگر چه این روایت از نظر سند مرفوعه است اما براساس مبنای اعتبار روایات براساس وثوق به صدور، این روایت موثوق الصدور است زیرا حکم عقل مؤید مفاد این روایت می‌باشد و از طرفی انگیزه بر جعل این روایت وجود ندارد بنابراین این روایت قابل استناد می‌باشد و اگر کسی وثوق به صدور روایت پیدا نکند چون از جهت سندی معتبر نیست به عنوان دلیل مستقل محسوب نمی‌شود و مؤید حکم عقل خواهد بود.

هر چند می‌توان گفت که قاعده لاضرر و لاحرج حاکم بر وجوب بقاء در مسئولیت خطیر بوده و این وجوب را نفی می­کنند چرا که ماندن پزشک یا نیروی امنیتی در محل کار خود برای او ضرر جانی دارد در نتیجه فرار برای او جایز بوده و وجوب بقاء در مسئولیت نفی می­شود، حتی اگر احتمال ضرری بودن بقاء شخص هم وجود داشته باشد مانع از شکل گیری اطلاق وجوب بقاء در موردی که احتمال ضرر وجود دارد می شود زیرا احتمال وجود ضرر از قبیل وجود مخّصص متّصل بوده و مانع از شکل گیری اطلاق می­گردد زیرا بناء عقلاء بر این است که در موارد احتمال ضرر اقدام نمی­کنند[27] و چون بناء عقلاء نسبت به هر دلیل از قبیل مخصّص متّصل است به همین جهت در صورت خوف یا احتمال ضرر اطلاق شکل نمی­گیرد. البته حکومت قاعده لاضرر و لاحرج در مواردی است که اصل مسئولیت همانند پزشکی ضرری نباشد اما در مواردی که اصل مسئولیت ضرری است همانند مجاهد دیگر قاعده لاضرر و لاحرج جاری نبوده[28] و وجوب بقاء نفی نمی­شود حال در اینصورت بین وجوب بقاء شخص در مسئولیت و حفظ دیگران و بین وجوب حفظ نفس خود تزاحم صورت می­گیرد که در اینصورت وجوب بقاء در مسئولیت در صورت أهمّ بودن مقدّم می­شود.

مؤید این مطلب این است که پیامبر أکرم در مورد دیدبان­ها نیز با اینکه به جهت بیماری مواجه با خطر مرگ بودند اما حضرت فرار ایشان را همانند فرار از جهاد حرام دانستند و قاعده لاضرر را نسبت به آنها جاری نکردند زیرا دیدبانی هر چند با جهاد متفاوت است همانطور که گذشت اما دیدبانی در آن زمان به معنای مدافع بوده و از مقدمات جهاد محسوب شده و جزء مسئولیت­هایی به شمار می­رفته که از اصل ضرری­اند به همین جهت حکومت قاعده لاضرر نسبت به آن صحیح نبوده است.

دلیل دیگر بر عدم جواز فرار از مسئولیت­های خطیر

در صورتی که شخصی مسئولیت واجبی بر عهده داشته باشد و بیماری مسری مرگباری فراگیر شود در اینصورت از یک طرف مسئولیت واجب بر عهده اوست و از طرف دیگر حفظ نفس برای او واجب است که این دو واجب با یکدیگر تزاحم کرده و باید مرجّحات باب تزاحم بکار گرفته شود مانند اینکه اگر یک واجب أهم و دیگری مهم است واجب أهمّ مقدم شود اما اگر مرجّحی وجود نداشت یا نتوانستیم ملاک وجوب را بفهمیم تا پی به اهمیت یکی نسبت به دیگری ببریم در اینصورت مخیّر هستیم که به هر کدام از دو واجب عمل کنیم البته به نظر می­رسد در جایی که با ترک مسئولیت خیل عظیمی از افراد جان خود را از دست ­می­دهند در اینصورت حفظ جان دیگران نسبت به حفظ جان خود أهمّ خواهد بود زیرا همانطور که گذشت عقل هر عاقلی حکم می­کند بر اینکه حفظ جان افراد زیاد نسبت به حفظ جان یک فرد یا افراد کم از اهمیت بیشتری برخوردار است. البته تزاحم در صورتی جریان پیدا می­کند که حکومت قاعده لاضرر و لاحرج بر احکام اولیه مثل وجوب بقاء در مسئولیت را نپذیریم که در غیر اینصورت نوبت به تزاحم نخواهد رسید.

ج. هرج و مرج

یکی دیگر از موارد مخصّصات جواز فرار در صورتی است که فرار از بیماری موجب هرج و مرج و اختلال در نظام اجتماعی شود همانند صاحبان مشاغلی که ترک آنها موجب اختلال در معیشت مردم می­گردد و چون حفظ نظام  واجبی است که عقل به آن حکم می­کند بنابراین اگر این اشخاص به مقدار کفایت موجود نباشند تا از اختلال نظام جلوگیری شود در اینصورت فرار از بیماری برای صاحبان چنین مشاغلی جایز نیست مانند کسانی که شغلشان مربوط به ارزاق مردم است و فرار ایشان موجب هرج و مرج در نظام می­شود که در اینصورت باید اشخاصی به مقدار کفایت در این شغل باقی بمانند تا موجب هرج و مرج نگردد.

البته اینجا نیز محل جریان قاعده لاضرر و لاحرج نسبت به صاحبان چنین مشاغلی می­باشد زیرا ایشان نیز با باقی ماندن در شغل خود دچار ضرر جانی و مالی می­شوند و چون بقاء در شغل برای جلوگیری از اختلال نظام، همانند قاعده لاضرر حکمی ثانوی است این دو دلیل با یکدیگر تزاحم کرده و مرجّحات باب تزاحم إعمال می­شود مثل اینکه اگر یک واجب أهم و دیگری مهم باشد واجب أهمّ مقدم شده و دیگری کنار گذاشته می­شود اما اگر نتوانستیم به ملاک وجوب پی ببریم و مرجحی وجود نداشت، بین بقاء در شغل برای حفظ نظام و بین فرار از بیماری و جلوگیری از ضرر جانی و مالی مخیّر خواهیم بود.

در اینجا گفته نشود که رها کردن شغل از جانب این افراد موجب ضرر به دیگران بوده و نسبت به مردم هم قاعده لاضرر جاری می شود زیرا ضرری که متوجّه مردم می­گردد مستند به صاحبان مشاغل نبوده بلکه از جانب دیگر است.

د. در صورت لزوم قرنطینه

در صورتی که قرنطینه واجب باشد فرار از بیماری جایز نیست زیرا موجب همه گیری آن بیماری می شود همانطور که در صحیحه علی بن جعفر امام علیه السلام فرموده است: تا جایی فرار از بیماری جایز است که به مسجد و اهل آن نرسیده باشد[29] و طبق یک احتمال مراد از این روایت این است که اگر بیماری به حدی شایع شده باشد که به اهل مسجد و محله رسیده باشد دیگر فرار جایز نبوده و باید شخص در همان مکان قرنطینه شود.[30]

توضیح بحث لزوم قرنطینه در ادامه خواهد آمد.

  1. لزوم قرنطینه

یکی دیگر از احکام بیماری مسری لزوم جداسازی بیماران از افراد سالم برای جلوگیری از شیوع بیماری است که در ادله مختلفی به آن اشاره شده است:

الف) روایت نبوی منقول از أمالی

در مورد طاعون که یکی از امراض مسری است (و برخی احتمال داده‌اند منظور از طاعون در این روایت هر بیماری مسری است) در روایت نبوی نقل شده است که :

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم فرمودند: در صورتی که طاعون در شهری باشد که در آن هستید از آن شهر خارج نشوید و همچنین فرمودند: در صورتی که طاعون در شهری باشد وارد آن شهر نشوید.[31]

مفاد این روایت همان توصیه به قرنطینه و عدم جابجایی اشخاص است یعنی کسانی که در شهر مبتلا به بیماری هستند از آن شهر خارج نشوند برای اینکه آن بیماری شیوع پیدا نکند و منتشر نشود و به شهرهای دیگر سرایت نکند و اگر هم این بیماری در شهری وجود دارد کسی وارد آن شهر نشود. در زمان ما علمی‌ترین توصیه بشری همین است که در متون دینی هم آمده است.

این روایت از نظر سندی ضعیف است اما اگر وثوق به صدور آن پیدا کنیم به عنوان دلیلی مستقل بوده و در غیر این صورت مؤید قرنطینه‌ای است که از صحیحه علی بن جعفر استظهار می‌شود.

ب) صحیحة علی بن جعفر

علی بن جعفر می­گوید از امام موسی بن جعفر علیه السلام در مورد وباء سؤال کردم که در سرزمینی واقع شده است آیا می­توان از آنجا فرار کرد؟ حضرت در جواب فرمودند: فرار کند مگر اینکه وباء به مسجدی که در آن نماز می خواند رسیده باشد که در اینصورت فرار از آن صلاح نیست.[32]

البته دلالت این روایت بر لزوم قرنطینه بنابر این احتمال است که عدم جواز فرار از مسجد به جهت شیوع گسترده بیماری باشد بطوری که به محله و مسجد هم رسیده باشد بنابراین فرار کردن شخص و جا به جایی او باعث گسترش بیماری می­شود و باید در همان محلی که زندگی می­کند و رفت و آمد دارد قرنطینه شود.

اگر چه بعضی گفته­اند که عدم جواز فرار از مسجد به جهت مأمن و مأوا بودن و خصوصیت داشتن مسجد است به همین جهت فتوا داده­اند که فرار از مسجد مکروه است همانند مرحوم سید یزدی در عروة[33].

اما در مورد انتهای روایت که گفته شده است «فلا یصلح له الهرب منه» سوال پیش می­آید که ضمیر موجود در کلمه «منه» به لفظ «وباء » برمی­گردد یا «مسجد»؟ زیرا در صورتی که ضمیر به لفظ «وباء» برگردد حکم قرنطینه از روایت مستفاد خواهد بود در حالی که به جهت ظهور روایت در رجوع ضمیر به «وباء» این احتمال قوّت دارد، چون سؤال در مورد فرار از وباء بوده و جواب امام هم ناظر به همان سؤال است، اما اگر ضمیر به «مسجد» برگردد که این احتمال ضعیف است فتوای کسانی که قائل به کراهت فرار از مسجد شده­اند ثابت می­شود.

در نهایت اگر ظهور روایت در بازگشت ضمیر لفظ «منه» به «وباء» را نپذیریم چون این روایت قابلیت هر دو احتمال را دارد مجمل خواهد بود و نمی­توان طبق آن، فتوای به کراهت فرار از مسجد را صادر کرد.

ج) روایت نبوی منقول از معانی الأخبار

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم می­فرماید: شخص بیمار را بر شخص سالم وارد نکنید.[34]

 که در روایات اهل سنت هم شبیه به همین تعبیر وارد شده است.[35]

این روایت مطلق بوده و شامل هر موجود بیماری می­شود چه انسان باشد یا حیوان همانطور که در بعضی از روایات منقول از طرق عامه[36] این روایت درباره بیماری حیوانات وارد شده است و از جهت دیگر مراد از نهی در این روایات، بیماری است که مبتلا به بیماری­های مسری باشد زیرا غیر از سرایت ملاک دیگری نمی­تواند داشته باشد همانطور که روایات منقول از طرق عامه مؤیدی است بر اینکه ملاک نهی مسری بودن بیماری است نه احتمالاتی چون ایذاء شخص بیمار یا سالم و یا احتمالاتی دیگر زیرا این روایات در مورد حیوانات وارد شده است در حالی که ملاک دیگری غیر از سرایت درباره حیوانات متصوّر نیست.

این روایت از نظر سندی مرفوعه است و اگر وثوق به صدور این روایت داشته باشیم به عنوان یک دلیل مستقل قابل استناد است و در صورت عدم اطمینان به عنوان مؤیدی است برای استظهاری که از صحیحه علی بن جعفر داشتیم.

  1. فاصله گذاری اجتماعی

فاصله گذاری در بیماری‌های قطعی

یکی از احکام بیماری­های مسری فاصله گذاری اجتماعی بین شخص بیمار و سالم است که ادله مختلفی به آن دلالت دارند:

الف) آیه شریفه «و لاتلقوا بأیدیکم إلی التهلکة»[37]

در این آیه شریفه خداوند متعال بطور مطلق می­فرماید خود را به هلاکت نیاندازید که هم شامل هلاکت أخروی است مثل جایی که شخصی با ارتکاب شبهات خود را در حرام انداخته و مستحق عذاب می­شود و هم شامل هلاکت دنیوی است همانند محل بحث؛ که در روایات مختلفی به این آیه در هلاکت دنیوی استشهاد شده است[38] بر اینکه انسان نباید خود را به هلاکت بیافکند حال وقتی که شخص سالم با شخصی که دارای بیماری مسری است برخورد می­کند و می­داند در صورت عدم رعایت فاصله، مبتلا شده و منجر به هلاکت او می­گردد در اینجا طبق این آیه شریفه لازم است فاصله مناسب با شخص بیمار را رعایت کند تا از هلاکت جلوگیری نماید البته این در صورتی است که تنها راه برای جلوگیری از سرایت فاصله‌گذاری باشد اما اگر راه دیگری برای جلوگیری از سرایت و هلاکت باشد دیگر وجوب تعیّنی نخواهد داشت. در صورتی که این آیه حکم ارشادی را بیان کند ارشاد به حکم عقلی است که به عنوان دلیل چهارم بیان خواهد شد.

ب) روایت سلیمان بن جعفر

حسین بن زید از امام صادق علیه السلام از پدران خود از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می­کند که ایشان فرمود: خداوند متعال برای شما امت بیست و چهار خصلت را کراهت دارد...و کراهت دارد که شخصی با فرد جذامی تکلم کند مگر اینکه بین او و شخص جذامی یک ذراع فاصله باشد و فرمودند فرار کن از جذامی همانند فرار از شیر درنده...[39]

این روایت از جهت سندی ضعیف بوده ولی چنانچه قبلا توضیح داده شد شهرت عملی در مورد این روایت وجود دارد که موجب جبران ضعف سند روایت است.

 امام علیه السلام در این روایت تکلم با شخص جذامی بدون رعایت فاصله را مکروه دانستند اما مراد از این کراهت، کراهت اصطلاحی نیست بلکه أعم از مکروه و حرام اصطلاحی است زیرا موارد متعددی در این روایت بیان شده که در مورد آنها لفظ «کره» بکار رفته است و شامل موارد حرام هم شده است همانند جماع در حال حیض که درباره آن در این روایت لفظ «کره» بکار رفته است در حالی که به اجماع فقهاء جماع در حال حیض حرام است، حال در مورد تکلّم با شخص جذامی هر چند لفظ «کره» استعمال شده است اما چون بعد از آن امام امر به فرار کرده است و در بحث وجوب فرار بیان شد که این امر ظهور در وجوب دارد بنابراین وقتی که فرار از فرد جذامی واجب است نزدیک شدن به او بدون رعایت فاصله مناسب هم حرام خواهد بود، در نتیجه مراد امام در این روایت لزوم فاصله گذاری بین شخص سالم و فرد جذامی است نه استحباب فاصله گذاری.

همچنین برخی فقهاء بر اساس همین روایت در مسأله عیوب مجوّز فسخ نکاح، جذام را از جمله مجوّزات فسخ دانسته‌اند که از کلمات ایشان فهمیده می­شود علت فسخ نکاح مسری بودن بیماری جذام است زیرا ایشان برای جواز فسخ نکاح تصریح دارند که جذام به اتفاق اطباء بیماری مسری بوده و موجب ضرر به طرف مقابل می­شود در حالی که پیامبر فرموده است که از جذامی فرار کنید بنابراین راه تخلّص از ضرر جذام جواز فسخ نکاح بوده تا از تحمل ضرر جلوگیری شود[40] در نتیجه هر بیماری مسری که موجب ضرر به دیگری شود فاصله گذاری در آن واجب است علاوه بر اینکه از استدلال بعضی از فقهاء در فسخ نکاح به وجوب تحرّز از ضرر[41] استفاده می­شود که وجوب تحرّز از ضرر در هر جایی که سرایت بیماری وجود داشته باشد و موجب ضرر شود لازم است بنابراین فاصله گذاری که یکی از راه­های وجوب تحرّز از ضرر است واجب خواهد بود.

البته این روایت ارشاد به حکم عقل است بر وجوب تحرز از ضرر که در دلیل چهارم توضیح داده خواهد شد.

تعارض برخی روایات با لزوم فرار از مجذوم

در قبال روایت سلیمان بن جعفر[42] که دلالت بر وجوب فرار داشت، برخی روایات[43] به عنوان معارض مطرح شده‌اند از جمله صحیحه هشام که درباره قضیه هم سفره شدن امام علیه ­السلام با جذامیان است و ظاهرا با پذیرش سرایت و واگیر منافات دارد.

هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام نقل می­کند که ایشان فرمودند: امام سجاد علیه السلام از مجذومین عبور می­کردند در حالی که سوار بر مرکب بوده و مجذومین در حال خوردن غذا خوردن بودند و ایشان را به صرف غذا دعوت کردند که حضرت در جواب فرمودند اگر روزه نبودم دعوت شما را می­پذیرفتم اما وقتی که حضرت به منزل رفتند دستور دادند تا غذایی را به بهترین صورت فراهم آورده و سپس  جذامیان را برای صرف طعام دعوت کردند و همراه آنها مشغول میل غذا شدند.[44]

به همین مضمون روایت دیگری نیز از أبی أسامة نقل شده است.[45]

از طرق عامّه نیز جابر نقل می­کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم با جذامیان غذا می­خورد و می­فرمود غذا می­خورم با توکل بر خدا و اطمینان بر او.[46]

اما به نظر می‌رسد این روایات با روایت وجوب فرار از جذامی معارض نیستند و با پذیرش سرایت هم منافات ندارند همانطور که مرحوم مجلسی تعارض بین این دو دسته روایت را نفی کرده و برای جمع بین آنها احتمالاتی را بیان کردند:

 1. در روایت منقول از هشام و جابر محتمل است که انبیاء و ائمه علیهم السلام از عدم ابتلای خود به این بیماری مطمئن بودند چرا که معصومین دچار بیماری‌هایی که موجب نفرت و انزجار مردم است نمی‌شوند و نسبت به آن عصمت دارند بنابراین هم سفره شدن ائمه و انبیاء علیهم السلام با جذامیان به معنای نفی سرایت و واگیر در حق دیگران نیست.[47]

2. یا اینکه اصلا ایشان با جذامیان در یک ظرف مشترک یا بدون رعایت فاصله غذا میل نکردند بلکه با رعایت فاصله و همراه با آنها غذا میل نمودند.

3. یا اینکه چون انبیاء و ائمه علیهم السلام با اطمینان و توکل بر خدا می­دانستند که مبتلا به بیماری نمی­شوند با جذامیان هم سفره می­شدند چناچه روایت جابر صریح در این مطلب است. [48]

ممکن است اشکال شود که وقتی پیامبر و امام علیه السلام با جذامیان هم سفره شده­اند مردم نیز به ایشان تأسی‌ کرده و با آنها هم سفره می­شوند همانطور که در روایات اهل سنت منقول است که زنان پیامبر بر همین اساس با جذامیان هم سفره شده‌اند.

جواب: این اشکال وارد نیست زیرا عمل معصوم زمانی موجب به اشتباه افتادن دیگران می­شود که از جانب ایشان تذکری نرسیده باشد اما در محل بحث معصومین علیهم السلام به وقوع سرایت در بیماری جذام در حق دیگران تذکر داده­اند چنان که از پیامبر صلی­ الله ­علیه ­و­ آله و سلم روایت وجوب فرار از جذامی را داریم در حالی که ملاک وجوب فرار، سرایت است و از ائمه علیهم السلام نیز روایت فاصله گذاری در تکلم بین شخص جذامی و سالم را داریم که ملاک آن نیز سرایت است.[49]

علاوه بر اینکه ممکن است معصومین علیهم السلام در هنگام هم سفره شدن با جذامیان فاصله یک ذراع را رعایت می­کردند بنابراین روایات دال بر هم سفره شدن امام با جذامیان تعارضی با روایات دال بر وجوب فاصله گذاری ندارد.

اما روایت نقل فعل زنان پیامبر [50]فاقد حجیت است چون این افراد معصوم نیستند تا عمل آنها مبنای استنباط موقف شریعت قرار بگیرد.[51]

توجه به این نکته لازم است که در روایت وجوب فاصله گذاری با جذامی یک ذراع بیان شده است اما چون ملاک وجوب فاصله گذاری سرایت است رعایت فاصله در بیماری­های مختلف متفاوت خواهد بود.

ج) روایت محمد بن علی از امام رضا علیه السلام

حضرت در حدیثی می­فرمایند : اگر کسی از آبی که دیگران در آن شستشو کرده­اند خود را بشوید و مبتلا به مرض جذام شود هیچکس جز خود را ملامت نکند. راوی به امام عرضه می­دارد : مردم شهر می­گویند که شستشو در چنین آبی موجب شفاء از چشم زخم است. امام علیه السلام در جواب می­فرماید : دروغ می­گویند زیرا شخصی که از حرام جنب شده، زانی و ناصبی که بدتر از آن دو است و همه افراد خود را در آن آب شستشو می­دهند حال این آب چگونه موجب شفاء از چشم زخم است؟[52]

این روایت در کلمات علماء مطرح شده و به عنوان دلیلی بر کراهت استفاده از آب­های راکد و غسالة حمام مطرح شده است[53] زیرا در آبی که محتمل است شخص جذامی یا مریض شستشو کرده باشد احتمال سرایت وجود دارد به همین جهت امام علیه السلام از استفاده چنین آبی نهی فرمودند بنابراین در جایی که شخص جذامی یا مبتلا به بیماری مسری از آب استفاده کرده باشد و سرایت بیماری قطعی باشد به طریق اولی چنین نهیی وجود دارد و این نهی ارشاد به حکم عقل بر وجوب تحرز از ضرر است در نتیجه استعمال آبی که شخص جذامی یا بیمار مسری از آن استفاده کرده است بطریق اولی مورد نهی خواهد بود و به جهت اینکه ملاک حکم، سرایت است در جایی که سرایت بیماری از طریق غیر آب مثل هوا یا خون باشد نیز احتراز از شخص بیمار و رعایت فاصله، لازم است. اگر چه این روایت از نظر سندی ضعیف است و به عنوان مؤید حکم عقل می‌باشد.

د) حکم عقل

عقل مستقلا دلالت دارد بر اینکه تحرز از ضرر قطعی واجب است چنانچه در تحرز از ضرر محتمل نیز همین حکم را دارد بنابراین در جایی که هر کدام از این دو موضوع(ضرر قطعی، ضرر محتمل)احراز شود عقل بصورت قطعی حکم به وجوب تحرز خواهد داد حال در صورتی که سرایت قطعی باشد مثل اینکه از طریق خون یا آب شرب مشترک منتقل گردد در اینصورت موضوع اول دلیل عقل(ضرر قطعی)محرز بوده و دفع آن لازم است و در صورتی که سرایت احتمالی باشد مثل اینکه از طریق هوا منتقل گردد در این صورت موضوع دوم دلیل عقل(ضرر محتمل) محرز بوده و دفع آن لازم است.

 

فاصله گذاری در بیماری‌های احتمالی

ادله­ای که تا بحال مطرح شد مربوط به جایی است که بیمار بودن شخص معلوم باشد اما در صورتی که احتمال مسری بودن بیماری باشد در اینصورت هم رعایت فاصله مناسب از بعضی ادلّه فهمیده می­شود:

الف) وجوب دفع ضرر محتمل

بنابر حکم عقل در صورتی که ضرری مهم بوده و احتمال سرایت قوی باشد یا اینکه ضرر محتمل قوی باشد مثل اینکه موجب هلاکت گردد دفع ضرر محتمل واجب است حال در محل بحث چون احتمال بیمار بودن اشخاص و سرایت بیماری وجود دارد در صورتی که این بیماری ضرر مهمی را وارد کند فاصله گذاری لازم خواهد بود البته بنابر اینکه قائل به وجوب دفع ضرر دنیوی باشیم همانطور که در بحث جواز فرار بیان شد.

علاوه بر اینکه روایات متعددی در ابواب مختلف در خصوص خوف ضرر وارد شده است که احکام الزامی مثل وضو، صوم، حج، امر به معروف و یا برخی شرایط واجبات مثل قیام در نماز بر اساس خوف ضرر برداشته شده است.[54]در نتیجه این روایات ارشاد به حکم عقل در وجوب دفع ضرر محتمل است زیرا اگر دفع ضرر واجب نبود احکام الزامی برداشته نمی‌شد بنابراین فاصله گذاری در صورت احتمال و خوف ضرر لازم است.

ب)روایت محمد بن علی از امام رضا علیه السلام[55]

در این روایت ائمه علیهم السلام به جهت احتمال وجود بعضی از بیماری­ها و مسری بودن آن­ها نهی از استعمال غسالة حمام کرده­اند که به نظر بعضی فقهاء این روایت دال بر حکم مولوی و کراهت است[56] اگر چه از نظر سندی ضعیف است اما به نظر ما این روایت ارشاد به حکم عقل در احتراز از مضرَات جانی است همانطور که مرحوم خویی فرموده‌اند که این روایت دلالت بر کراهت استعمال غساله حمام ندارد زیرا در مقام ارشاد به مضرّ بودن استعمال این‌گونه آب‌ها است نه اینکه در مقام بیان حکم مولوی باشد و مانند این روایت که در آن‌ها منافع و مضرات بیان شده باشد در شریعت بسیار است زیرا ائمَه علیهم السلام همانطور که در مقام بیان احکام الهی بوده‌اند در مقام بیان مصالح و مفاسد نیز بوده‌اند که از جمله آن‌ها بیان چیزهایی است که مربوط به حفظ سلامتی بدن است همانند اجتناب از غساله حمام و آب‌های استفاده شده برای شستشو بدن که گاهی اوقات موجب انتقال بیماری به افراد دیگر هم می‌شود بنابراین می‌توان از مورد روایت تجاوز کرد و گفت در تمام مواردی که احتمال سرایت بیماری توسط آب باشد باید از آن اجتناب کرد همانند آبی که برای شستشو دست بکار رفته باشد.[57]

۴. واکسن و مصرف دارو

در صورتی که استفاده از واکسن، دارویی خاص یا ابزارهایی مانند آن بتواند از شیوع بیماری بین افراد سالم جلوگیری کند استفاده از آن در صورتی که در معرض قطعی بیماری باشند واجب است که ادله‌‌ای بر آن دلالت دارد:

الف) حکم عقل

عقل هر انسانی حکم می‌کند که حفظ نفس خود و دیگران لازم است بنابراین وقتی بصورت قطعی مشخص باشد که واکسن و مانند آن موجب حفظ نفس خود و دیگران می‌شود استفاده از آن لازم خواهد بود حتی اگر سرایت بیماری محتمل باشد همانگونه که در حکم فاصله‌گذاری بیان شد بنابر حکم عقل به دفع ضرر محتمل، استفاده از واکسن و دارو برای جلوگیری از انتقال بیماری واجب خواهد بود البته اگر دفع ضرر منحصر در واکسن باشد این وجوب تعیینی است اما اگر دفع ضرر منحصر در واکسن نباشد این وجوب تخییری خواهد بود.

ب) آیه شریفه «ولاتلقوا بأیدیکم الی التهلکة»

استفاده از واکسن برای نجات جان هر شخصی واجب است زیرا خداوند متعال در آیه ۱۹۵ سوره بقره فرموده است که «خود را به هلاکت نیافکنید» بنابراین اگر عدم استفاده از واکسن موجب سرایت بیماری و هلاکت شخص شود مصداق این آیه شریفه خواهد بود.

ج) حفظ نظام

در صورتی که شیوع بیماری به حدی صورت گیرد که منجر به اختلال نظام شود استفاده از ابزارهایی که بصورت قطعی موجب جلوگیری از انتقال بیماری و شیوع آن می‌شود برای حفظ نظام لازم است.

ضرری بودن واکسن و مصرف دارو

در صورتی که استفاده از واکسن و مانند آن موجب قطع سرایت بیماری شود اما بصورت قطعی مشخص شود که واکسن یا دارو برای شخص گیرنده ضرر دارد قاعده لاضرر و لاحرج حاکم بر ادله وجوب استفاده از آن خواهد بود و در صورت احتمال ضرری بودن واکسن و مانند آن چون بناء عقلاء بر این است که در موارد احتمال ضرر اقدام نمی‌کنند بنابراین بناء عقلاء همانند مخصص متصل، دلیل وجوب استفاده از آن را تخصیص می‌زند.

 

بخش دوم: احکام مربوط به بیماران در برخورد با افراد سالم

تا بحال احکام مربوط به شخص سالم بیان شد اما احکام مربوط به شخصی که دارای بیماری مسری است باید بررسی شود.

  1. رعایت فاصله گذاری و قرنطینه

یکی از احکام مهم بیماری­های واگیردار برای جلوگیری از سرایت بیماری رعایت فاصله گذاری و قرنطینه است که ادله مختلفی به آن دلالت دارند:

الف. ادله حرمت اضرار به غیر

ادله مختلفی در شرع دلالت دارند بر اینکه اضرار عمدی به دیگران جایز نیست که یکی از موارد اضرار عمدی جایی است که شخصی بیماری مسری دارد و به سبب آن دیگران را مبتلا به بیماری می‌کند بنابراین برای جلوگیری از حرمت اضرار به دیگران لازم است فاصله گذاری و قرنطینه صورت گیرد که

به چند دلیل اشاره می‌شود:

1. قاعده لاضرر و لاضرار

روایت لاضرر و لاضرار دلالت دارد بر اینکه نه حکم ضرری در اسلام وجود دارد و نه شخص مسلمان حق ضرر رساندن به دیگران را دارد همانطور که مشهور علماء از این روایت حرمت اضرار عمدی را فهمیده‌اند به همین جهت فرد بیمار حق ندارد با ترک کردن قرنطینه یا عدم رعایت فاصله و نکات بهداشتی موجب بیماری افراد سالم شود و به ایشان ضرر برساند یا موجب تلف شدن ایشان گردد.

2. مکاتبه محمد بن الحسین

در این روایت محمد بن الحسین درباره حفر قنات سوال می‌کند که حضرت می‌فرماید باید به گونه‌ای قنات حفر شود که به قنات‌های دیگر ضرر نرساند و همچنین سوال می‌کند در مورد کسی که می‌خواهد مسیر آب نهر را تغییر دهد و از نهر دیگری بیاورد که به سبب آن آسیابی که در کنار آن نهر قبلی قرار دارد معطل مانده و از کار می‌افتد که حضرت در جواب می‌فرمایند: تقوا داشته باشد و بگونه معروف عمل کند و به برادر مؤمن خود ضرری ‌نرساند.[58]

در این روایت جمله خبریه «لایضر أخاه المؤمن» در مقام انشاء است که از آن استفاده می‌شود به صورت عام ضرر رساندن به دیگران جایز نیست.

3. روایت عقاب الأعمال

در این روایت پیامبر اکرم(ص) در ذیل نهی از اضرار شوهر به زن برای گرفتن فدیه از او فرموده‌‌اند کسی که به مسلمانی ضرر برساند از ما نیست و ما نیز در دنیا و آخرت با او نیستیم که از این عبارت استفاده می‌شود ضرر رساندن به مسلمانان جایز نیست.[59]

 4. حرمت ایذاء مؤمن

 یکی از مسلمّات شریعت حرمت ایذاء مؤمن[60] است که مراد از آن شخص شیعه است نه مؤمن اصطلاحی بنابراین وقتی که فرد بیمار با رعایت نکردن فاصله مناسب و مسائل بهداشتی موجب سرایت بیماری به دیگران گردد به جهت حرمت ایذاء مؤمن عمل حرامی را انجام داده است زیرا مؤمنین را توسط انتقال بیماری موجب اذیت قرار داده است بنابراین لازم است که فاصله مناسب و نکات بهداشتی را رعایت کند تا موجب ایذاء مؤمنین نشود اگر چه این دلیل چون تنها شامل ایذاء مؤمنین می شود  بصورت فی الجمله دلالت بر رعایت فاصله و نکات بهداشتی دارد.

ب) حفظ نظام

در بعضی موارد که انتقال بیماری موجب سرایت و همه­گیری در افراد جامعه شده و نظام جامعه را مختل می­کند نیز رعایت فاصله مناسب و نکات بهداشتی بر شخص بیمار لازم است زیرا در صورت عدم رعایت بیمار اختلال نظام و مشکلات اجتماعی متعددی لازم می­آید.

 

  1. ضامن بودن در صورت سرایت بیماری 

در شریعت اسلامی کسی حق ایراد خسارت بر دیگران را ندارد و در صورتی که خسارتی را وارد کند برای جبران آن حکم ضمان قرار داده شده است حال در اینجا چون شخص بیمار در بعضی اوقات با سرایت دادن بیماری موجب بروز خساراتی بر دیگران می­شود به همین جهت ضامن بودن شخص بیمار را از منظر ادله در دو بخش مورد بررسی قرار می­دهیم:

بخش اول: ضمانت اتلاف جانی أعم از فوت یا نقص عضو.

ضمانت ممکن است به صور مختلفی حاصل شود که در اینجا به دو صورت عمده اشاره می­کنیم:

الف) مباشری

مشهور علماء در مورد ضابطه ضمانت مباشری فرموده­اند:

در صورتی که اتلاف بدون قصد صورت گیرد شخص ضامن خواهد بود همانند اینکه شخصی تیری بی هدف رها کند و به انسانی اصابت کند یا اینکه ضربی برای تأدیب صورت گیرد اما منجر به مرگ شود.[61]

 

ب) تسبیبی

ضابطه ضمانت تسبیبی همانطور که صاحب شرایع فرموده است عبارت است از اینکه:

اگر اسباب نباشند تلف حاصل نمی­شود اما تلف مستند به سبب نیست همانند اینکه شخصی چاهی را حفر کند و به سبب حفر چاه انسانی تلف شود یا شخصی چاقو یا شیء بُرنده­ای را نصب کند و به سبب این شیء بُرنده تلف حاصل شود.[62]در نتیجه علت تلف خود شخص است که بوسیله­ی سببی مثل حفر چاه این اتلاف را مرتکب شده است.

بعد از اینکه ضابطه ضمانت مشخص شد روشن است که انتقال بیماری توسط فرد بیمار به دیگران تحت این دو ضابطه قرار می­گیرد زیرا فرد بیمار یا بصورت مباشری بیماری را منتقل می­کند مثل اینکه بدون قصد انتقال بیماری، وارد مکانی می­شود که اشخاص سالم در آن مکان هستند و به جهت معاشرت با ایشان بیماری را انتقال می­دهد ولو اینکه قصد این کار را ندارد و یا بصورت تسبیبی مثل اینکه فرد بیمار از وسایلی استفاده می­کند که بین افراد بصورت مشترک استفاده می­شود و به سبب آلوده شدن آن وسائل، بیماری به افراد سالم منتقل می­شود.

بنابراین اگر افراد سالم به جهت این بیماری مال یا جان خود را از دست دهند شخصی که بیماری را به ایشان منتقل کرده است ضامن خواهد بود.

حال که ضامن بودن شخص بیمار روشن شد بحث دیگر این است که این ضمانت به عهده خود شخص بیمار است یا به عهده عاقله او می باشد که در اینجا اگر بیمار بدون قصد این کار را انجام داده و منجر به قتل شخص سالم شده باشد چون قتل خطأی است دیه آن به عهده عاقله می باشد اما اگر شخص بیمار با قصد انتقال، بیماری را سرایت داده باشد در اینصورت اگر بیماری به عنوان آلت قتّاله محسوب نشود قتل شبه عمد خواهد بود و دیه بر عهده خود او می باشد اما اگر بیماری کشنده باشد و آلت قتّالة محسوب شود قتل عمد بوده و قصاص را در پی دارد.[63]

جهت دیگر بحث در این  است که گاهی انتقال بیماری منجر به مرگ شخص نمی­شود اما منجر به نقص عضو یا مشکلی در بدن بیمار مثل فلج شدن یا از بین رفتن بعضی از حواس و مانند آن می­شود که در اینصورت اگر نقص عضوی صورت گیرد باید دیه آن پرداخت شود اما اگر عیبی که به سبب بیماری برای شخص ایجاد شده است دیه مشخصی نداشته باشد در اینصورت فرد، ضامن پرداخت أرش آن خواهد بود.[64]

بخش دوم: ضمانت اتلاف مالی أعم از هزینه­های درمانی و هرگونه ضرر مالی

شخصی که بیماری به او منتقل شده ممکن است برای درمان هزینه­هایی را متحمّل شود یا به سبب بیماری شغل و درآمد روزانه خود را از دست دهد که در اینصورت نیز فرد انتقال دهنده بیماری ضامن این موارد نیز خواهد بود کما اینکه سیره عقلاء دلالت بر چنین امری دارد و بعضی از فقهاء در مورد فردی که صاحب حرفه و کسبی است فتوا به ضمانت منافع فوت شده او داده‌اند.[65]

 

 

تشخیص سرایت بیماری

احکام ضمانت در صورتی مترتب می‌شود که سرایت بیماری از فردی به فرد دیگر مشخص باشد زیرا در بعضی بیماری‌های مسری تشخیص فرد ناقل آسان است اما در بعضی بیماری‌های مسری همانند کرونا تشخیص فرد ناقل امری مشکل است بنابراین تنها در صورتی این احکام مترتب می‌شود که موضوع آن احراز شود.

 

 

 

 

 

نتیجه

همانطور که بیان شد بیماری های واگیردار امری فراگیر و مسلّم در جوامع بشری بوده و از صدر اسلام مورد سؤال واقع شده است به همین جهت در متون دینی به آن پرداخته شده و احکام مختلفی برای آن از ادله شرعیه قابل استفاده است و با توجه به درگیری جوامع با این بیماری­ها بدست آوردن احکام آنها امری لازم و ضروری است که در این پژوهش سعی شده است تا تمامی احکام بیماران و افراد سالم که قابل برداشت از ادله شرعی است بیان شود. بخش اول، احکام مربوط به افراد سالم در مواجهه با بیماری واگیردار است و اولین حکم که به عنوان اصل اولی در روایات هم به آن اشاره شده است جواز فرار از بیماری و در بعضی موارد وجوب فرار از بیماری است اما این حکم در مواردی تخصیص زده شده است که عبارتند از: فرار از جهاد و دیدبانی، فرار از مسئولیت­های خطیر، فرار از مشاغلی که موجب هرج و مرج در جامعه می­شود و فرار در صورت لزوم قرنطینه. دومین حکم لزوم قرنطینه است و سومین حکم لزوم فاصله گذاری اجتماعی در صورت قطعی یا احتمالی بودن وجود بیماری و چهارمین حکم استفاده از واکسن و داروهایی است که موجب جلوگیری از هلاکت یا انتقال بیماری به دیگران می‌شود. بخش دوم، احکام مربوط به بیماران در برخورد با افراد سالم است که اولین حکم رعایت فاصله گذاری و قرنطینه بوده و دومین حکم ضامن بودن بیمار در صورت سرایت بیماری است.ادله این احکام بیان شده و مورد بررسی قرار گرفته است که برخی از این ادله در هر یک از این احکام از نظر سند و دلالت مورد پذیرش است.

 

 

منابع

  1. ابن بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، انتشارات اسلامی، 4 جلدی، چاپ دوم، 1413ه ق
  2. ابن بابویه، محمد بن علی، أمالی صدوق، انتشارات کتابچی، 1 جلدی، چاپ ششم، 1376ه ش
  3. ابن بابویه، محمد بن علی، معانی الأخبار، انتشارات اسلامی، 1 جلدی، چاپ اول، 1403ه ق
  4. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، دعائم الإسلام، انتشارات آل البیت، 2 جلدی، چاپ دوم، 363 ه ق
  5. احسائی، محمد بن زین الدین ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة، انتشارات دار سید الشهداء، 4 جلدی، چاپ اول، 1405ه ق
  6. اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده، انتشارات اسلامی، 14 جلدی، چاپ اول، 1403ه ق
  7. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الأصول، انتشارات اسلامی، 2 جلدی، چاپ پنجم، 1416­ه ق
  8. بحرانی، حسین بن محمد، أنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرایع، انتشارات مجمع بحوث علمیّه، 6 جلدی، چاپ اول، بی تا
  9. بخاری الجعفی، محمد بن اسماعیل أبوعبدالله ، صحیح بخاری، انتشارات دار طوق النجاة، 9 جلدی، چاپ اول، 1422­ه ق
  10. تبریزی، جواد بن علی، تنقیح مبانی الأحکام، انتشارات دارالصدیقة الشهیدة، 1 جلدی، چاپ اول، 1428­ه ق
  11. تبریزی، جواد بن علی، تنقیح مبانی العروه، انتشارات دار‌الصدیقة الشهیدة، ۱ جلدی، چاپ اول، ۱۴۲۶ ه ق
  12. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، انتشارات آل البیت، 30 جلدی، چاپ اول، 1409ه ق
  13. حلی، مقداد بن عبدالله سیوری، التنقیح الرائع لمختصر الشرایع، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۴ جلدی، چاپ اول، ۱۴۰۴ ه ق
  14. خراسانی، محمد کاظم، کفایة الأصول، انتشارات آل البیت، تک جلدی، چاپ اول، 1409ه ق
  15. خمینی، سید روح الله الموسوی، کتاب البیع، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۵ جلدی، ۱۴۲۱ ه ق
  16. خویی، ابوالقاسم، أجود التقریرات، انتشارات عرفان، 2 جلدی، چاپ اول، 1352ه ش
  17. خویی، ابوالقاسم، فقه الشیعة، انتشارات نو ظهور، ۱ جلدی، چاپ سوم، ۱۴۱۱ ه ق
  18. خویی، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، ۷ جلدی،
  19. سبحانی، جعفر، تهذیب الأصول، انتشارات تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 3 جلدی، چاپ اول 1382ه ش
  20. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، انتشارات دارالفکر- بیروت، 8 جلد، بی تا
  21. سالاری، نرگس، گشتاسبی، طاهره، رمضانی، فرزانه، بیماری‌های واگیردار را بیشتر بشناسیم، ماهنامه الکترونیکی سیب تیرماه ۱۳۹۹، www.sums.ac.ir، ۲۱/۱۰/۱۴۰۰ ه ش
  22. شهید ثانی، زین الدین بن علی، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، انتشارات معارف الإسلامیة، 15 جلدی، چاپ اول، 1413ه ق
  23. طباطبایی یزدی، سید محمد کاظم، عروة الوثقی، انتشارات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات _ بیروت، 2 جلدی،چاپ دوم، 1409ه ق  
  24. طباطبایی یزدی، سید محمد کاظم، عروة الوثقی(المحشی)، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، ۵ جلدی، چاپ اول، ۱۴۱۹ ه ق
  25. طباطبایی حائری، سید علی بن محمد، ریاض المسائل، انتشارات آل البیت، 16 جلدی طبرسی، علی بن حسن، مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، انتشارات المکتبة الحیدریه، _ نجف، 1 جلدی، چاپ اول، 1418ه ق
  26. الطبري، محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الآملي أبو جعفر، تهذيب الآثار وتفصيل الثابت عن رسول الله من الأخبار، انتشارات مطبعة المدني – القاهرة، 3 جلد، بی تا
  27. عاملی، محمد بن علی موسوی، مدارک الأحکام، انتشارات آل البیت، ۸ جلدی، چاپ اول، ۱۴۱۱ ه ق
  28. علم الهدی، علی بن حسین، أمالی المرتضی، انتشارات دارالفکر العربی - قاهره، 2 جلدی، چاپ اول، 1998 م
  29. علامه حلّی، حسن بن یوسف مطهّر، قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام، انتشارات اسلامی، 3 جلدی، چاپ اول، 1413ه ق
  30. علامه حلی، حسن بن یوسف مطهر، تحریر الأحکام، انتشارات آل البیت، 2جلدی، چاپ اول، بی تا
  31. قائینی نجفی، محمد، تقریرات درس خارج فقه پزشکی، سایت قائینی نجفی
  32. قشیری نیشابوری، مسلم بن الحجاج ابوالحسن، صحیح مسلم، انتشارات دار إحیاء التراث العربی _ بیروت، 5 جلدی، بی تا 
  33. کاظمی، محمد علی، فوائد الأصول، انتشارات جامعه مدرسین، 4 جلدی، چاپ اول، 1376ه ش
  34. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، کافی، انتشارات دارالکتب الإسلامیة، 8 جلدی، چاپ چهارم، 1407ه ق
  35. مازندرانی، محمد صالح بن أحمد، شرح الکافی، انتشارات مکتبة الإسلامیة، 12 جلدی،چاپ اول، 1382­ه ش  
  36. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الأنوار، انتشارات دار إحیاء التراث العربی _ بیروت، 111 جلدی، چاپ دوم، 1403ه ق 
  37. محسنی قندهاری، محمد آصف، الفقه و مسائل طبّیه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 2 جلدی، چاپ اول، 1424­ه ق
  38. محقق حلی، نجم الدین جعفر بن حسن، شرایع الإسلام، انتشارات مؤسسه اسماعیلیان، 4 جلدی، چاپ دوم، 1408­ه ق
  39. محقق کرکی، علی بن حسین ، جامع المقاصد فی شرح القواعد، انتشارات آل البیت، 13 جلدی، چاپ دوم، 1414ه ق
  40. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، انتشارات دار إحیاء التراث العربی _ بیروت، 43 جلدی، چاپ هفتم، 1404ه ق
  41. واعظ حسینی بهسودی، محمد سرور، مصباح الأصول، انتشارات إحیاء آثار السید الخویی، 2 جلدی، چاپ اول، 1422 ه ق
  42. همدانی، آقا رضا بن محمد هادی، مصباح الفقیه، انتشارات موسسه الجعفریه لاحیاء التراث و موسسة النشر الاسلامی، ۱۴ جلدی، چاپ اول، ۱۴۱۶ ه ق


[1]. مقاله بیماری‌های واگیردار را بیشتر بشناسیم، ماهنامه الکترونیکی سیب تیرماه ۱۳۹۹

[2]. همان

[3]. همان

[4]. این روایت در بحث جهاد و دیدبانی که یکی از مخصصات جواز فرار است ذکر شده است.

[5]. وسائل الشیعة، ج3، ص 348؛ همان، ج 8، ص 439و 442؛ همان، ج 12، ص 504؛ همان، ج 16، ص 129و 228؛ دعائم الاسلام، ج 2، ص 95.

[6]. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْقَوْمُ يَكُونُونَ فِي الْبَلَدِ- فَيَقَعُ فِيهَا الْمَوْتُ- أَ لَهُمْ أَنْ يَتَحَوَّلُوا عَنْهَا إِلَى غَيْرِهَا قَالَ نَعَمْ....(وسائل الشیعة، ج2، ص430)

[7]. مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْوَبَاءِ يَكُونُ فِي نَاحِيَةِ الْمِصْرِ- فَيَتَحَوَّلُ الرَّجُلُ إِلَى نَاحِيَةٍ أُخْرَى- أَوْ يَكُونُ فِي مِصْرٍ فَيَخْرُجُ مِنْهُ إِلَى غَيْرِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ....(وسائل الشیعة، ج 2، ص429 و 430)

[8]. عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ قَالَ سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الطَّاعُونِ- يَقَعُ فِي بَلْدَةٍ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ- قَالَ فَفِي الْقَرْيَةِ وَ أَنَا فِيهَا- أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ- قَالَ فَفِي الدَّارِ وَ أَنَا فِيهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ...( وسائل الشیعة، ج2، ص430)

[9]. رُوِيَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْبَصْرِيّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ص عَنْ أَبِيهِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لَكُمْ أَيَّتُهَا الْأُمَّةُ أَرْبَعاً وَ عِشْرِينَ خَصْلَةً وَ نَهَاكُمْ عَنْهَا كَرِهَ لَكُمُ الْعَبَثَ فِي الصَّلَاةِ وَ كَرِهَ الْمَنَّ فِي الصَّدَقَةِ وَ كَرِهَ الضَّحِكَ بَيْنَ الْقُبُورِ .... وَ كَرِهَ أَنْ يُكَلِّمَ الرَّجُلُ مَجْذُوماً إِلَّا أَنْ يَكُونَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ قَدْرُ ذِرَاعٍ وَ قَالَ فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَكَ مِنَ الْأَسَدِ...(من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 556)

[10]. أمالی صدوق، ص 302؛ أمالی مرتضی، ج 2، ص 200؛ عوالی الئالی، ج 1، ص 32؛ وسائل الشیعة، ج12، ص 49؛ بحارالأنوار، ج 62، ص 82؛ صحیح مسلم، ج 4، ص 1743؛ صحیح بخاری، ج 7، ص 126.

[11] . قواعد الأحکام، ج ۳، ص ۶۸

[12]  تنقیح الرائع، ج ۳، ص ۱۷۸

[13]. مسالک الأفهام، ج ۸، ۱۱۲

[14] . جامع المقاصد، ج ۱۳، ص ۲۷۰

[15]. انوار اللوامع، ج ۱۰، قسم ۱، ص ۱۷۵

[16]. تقریرات خارج فقه آیت الله قائینی نجفی، مسائل پزشکی، جلسه ۲۰ فروردین ۱۳۹۹

[17]. صحیح بخاری، ج ۹، ص ۱۲۷؛ مسند احمد بن حنبل، ج ۱۵، ص ۴۴۹؛ تقریرات خارج فقه آیت الله قائینی نجفی، مسائل پزشکی، جلسه ۲۰ فروردین ۱۳۹۹

[18]. إذ الخلاف في لزوم دفع الضرر المحتمل و عدمه إنّما هو في الضرر الدنيوي لا في الضرر الاخروي، فانّه لم يخالف أحد في لزوم دفع الضرر المحتمل الاخروي مع تنجز التكليف‏.(مصباح الأصول، ج1، ص 103)

[19]. مع أن الضرر ليس دائما مما يجب التحرز عنه عقلا بل يجب ارتكابه أحيانا فيما كان المترتب عليه أهم في نظره مما في الاحتراز عن ضرره مع القطع به فضلا عن احتماله.( کفایة الأصول، 348)،أمّا الكبرى فلأنّه لا استقلال للعقل بوجوب دفع الضرر الدنيوي بل هو ممّا نقطع بخلافه، فانّا نرى أنّ العقلاء يقدمون على الضرر المقطوع به لرجاء حصول منفعة، فكيف بالضرر المحتمل. نعم، الاقدام على الضرر الدنيوي بلا غرض عقلائي يعدّ سفاهة عند العقلاء و يلام فاعله، إلّا أنّ العقل غير مستقل بقبحه الملازم لاستحقاق العقاب ليكون حراماً شرعاً، و إلّا لزم كون كل فعل سفهي حراماً شرعاً، و هذا ممّا نقطع بخلافه.(مصباح الأصول، ج 1، ص 333)؛ أنّ احتمال مطلق الضرر- و لو كان دنيوياً- غير واجبة الدفع ما لم يوجب احتمال العقاب.(تهذیب الأصول، ج 3، ص 91)

[20]. اما إذا أريد من الضرر المحتمل الضرر الدنيوي فلو استقل العقل بوجوب دفعه لحكم الشارع على طبقه بقاعدة الملازمة ...إلا ان استقلال العقل بذلك في غير الاعراض و النفوس و الأموال في الجملة ممنوع‏.(أجود التقریرات، ج 2، ص 189)

[21]. كما في المضار الدنيوية فوجوب دفعه عقلا لو سلم كما تقدم من الشيخ و جماعة لم يسلم وجوبه شرعا لأن الشارع صرح بحلية ما لم يعلم حرمته فلا عقاب عليه كيف و قد يحكم الشرع بجواز ارتكاب الضرر القطعي الغير المتعلق بأمر المعاد كما هو المفروض في الضرر المحتمل في المقام.(فرائد الأصول، ج 1، ص 169)

[22]. أنّ المراد من الضرر في حكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل، إمّا أن يكون هو الضرر الدنيوي من نقص في الأنفس و الأطراف و الأعراض، و إمّا أن يكون هو الضرر الأخروي من العذاب و العقاب، و إمّا أن يكون هو المصالح و المفاسد ... و حكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل في هذه الوجوه الثلاثة ليس بمناط واحد، بل حكمه بوجوب دفع الضرر الدنيوي بالنسبة إلى خصوص الأنفس و الأطراف أو الأعراض أيضا يمكن أن يكون لأجل ما في الضرر الواقعي من المفسدة التي أدركها العقل فاستقل بقبح الإقدام عليه، و يتبعه حكم الشرع بحرمته لقاعدة الملازمة.(فوائد الأصول، ج 3، ص 366)

[23]. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْقَوْمُ يَكُونُونَ فِي الْبَلَدِ فَيَقَعُ فِيهَا الْمَوْتُ أَ لَهُمْ أَنْ يَتَحَوَّلُوا عَنْهَا إِلَى غَيْرِهَا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَابَ قَوْماً بِذَلِكَ فَقَالَ أُولَئِكَ كَانُوا رَبِيَّةً بِإِزَاءِ الْعَدُوِّ فَأَمَرَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ يَثْبُتُوا فِي مَوْضِعِهِمْ وَ لَا يَتَحَوَّلُوا مِنْهُ إِلَى غَيْرِهِ فَلَمَّا وَقَعَ فِيهِمُ الْمَوْتُ تَحَوَّلُوا مِنْ ذَلِكَ الْمَكَانِ إِلَى غَيْرِهِ فَكَانَ تَحْوِيلُهُمْ مِنْ ذَلِكَ الْمَكَانِ إِلَى غَيْرِهِ كَالْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ.(وسائل الشیعه، ج 2، ص 430)

[25]. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِيكَ بَلَغَهُ أَنَّ رَجُلًا يُعْطِي السَّيْفَ وَ الْفَرَسَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَأَتَاهُ فَأَخَذَهُمَا مِنْهُ وَ هُوَ جَاهِلٌ بِوَجْهِ السَّبِيلِ ثُمَّ لَقِيَهُ أَصْحَابُهُ فَأَخْبَرُوهُ أَنَّ السَّبِيلَ مَعَ هَؤُلَاءِ لَا يَجُوزُ وَ أَمَرُوهُ بِرَدِّهِمَا فَقَالَ فَلْيَفْعَلْ قَالَ قَدْ طَلَبَ الرَّجُلَ فَلَمْ يَجِدْهُ وَ قِيلَ لَهُ قَدْ شَخَصَ الرَّجُلُ قَالَ فَلْيُرَابِطْ وَ لَا يُقَاتِلْ قَالَ فَفِي مِثْلِ قَزْوِينَ وَ الدَّيْلَمِ وَ عَسْقَلَانَ‏ وَ مَا أَشْبَهَ هَذِهِ الثُّغُورَ فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ لَهُ يُجَاهِدُ «4» قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَخَافَ عَلَى ذَرَارِيِّ الْمُسْلِمِينَ [فَقَالَ‏] أَ رَأَيْتَكَ لَوْ أَنَّ الرُّومَ دَخَلُوا عَلَى الْمُسْلِمِينَ لَمْ يَنْبَغِ لَهُمْ أَنْ يَمْنَعُوهُمْ‏  قَالَ يُرَابِطُ وَ لَا يُقَاتِلُ وَ إِنْ خَافَ عَلَى بَيْضَةِ الْإِسْلَامِ‏ وَ الْمُسْلِمِينَ قَاتَلَ فَيَكُونُ قِتَالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَيْسَ لِلسُّلْطَانِ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ جَاءَ الْعَدُوُّ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي هُوَ فِيهِ مُرَابِطٌ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ يُقَاتِلُ عَنْ بَيْضَةِ الْإِسْلَامِ‏ لَا عَنْ هَؤُلَاءِ لِأَنَّ فِي دروسِ الْإِسْلَامِ دروسَ دِينِ مُحَمَّدٍ ص‏.(کافی ط اسلامیه،ج 5، ص 21)

1. كَتَبَ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع إِلَى مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ فِيمَا كَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِه‏: ... حَرَّمَ اللَّهُ الْفِرَارَ مِنَ‏ الزَّحْفِ‏ لِمَا فِيهِ مِنَ الْوَهْنِ فِي الدِّينِ وَ الِاسْتِخْفَافِ بِالرُّسُلِ وَ الْأَئِمَّةِ الْعَادِلَةِ ع وَ تَرْكِ نُصْرَتِهِمْ عَلَى الْأَعْدَاءِ وَ الْعُقُوبَةِ لَهُمْ عَلَى إِنْكَارِ مَا دُعُوا إِلَيْهِ مِنَ الْإِقْرَارِ بِالرُّبُوبِيَّةِ وَ إِظْهَارِ الْعَدْلِ وَ تَرْكِ الْجَوْرِ وَ إِمَاتَتِهِ وَ الْفَسَادِ وَ لِمَا فِي ذَلِكَ مِنْ جُرْأَةِ الْعَدُوِّ عَلَى الْمُسْلِمِينَ وَ مَا يَكُونُ فِي ذَلِكَ مِنَ السَّبْيِ وَ الْقَتْلِ وَ إِبْطَالِ حَقِّ دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ غَيْرِهِ مِنَ الْفَسَاد ....(من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 566)

 

[27]. همان طور که عقلاء در موارد علم به ضرر بر فعل اقدام نمی‌کنند در موارد ظن به ضرر هم اقدام نمی‌کنند.(درس خارج فقه آیت الله قائینی نجفی، مسائل پزشکی، جلسه 28 فروردین 1399) 

[28]. مصباح الأصول، ج 1، ص 626

[29]. عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَبَاءِ يَقَعُ فِي الْأَرْضِ- هَلْ يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَهْرُبَ مِنْهُ- قَالَ يَهْرُبُ مِنْهُ- مَا لَمْ يَقَعْ فِي مَسْجِدِهِ الَّذِي يُصَلِّي فِيهِ- فَإِذَا وَقَعَ فِي أَهْلِ مَسْجِدِهِ الَّذِي يُصَلِّي فِيهِ- فَلَا يَصْلُحُ لَهُ الْهَرَبُ مِنْهُ.(وسائل الشیعة، ج 2، ص 431)

[30]. تقریرات خارج فقه آیت الله قائینی نجفی، مسائل پزشکی، جلسه 13 فروردین 1399   

[31]. و قد قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: «إذا كان بالبلد الّذي أنتم فيه فلا تخرجوا منه‏». و قال أيضا: «إذا كان ببلد فلا تدخلوه».(امالی المرتضی، جلد ۲، صفحه ۲۰۱/ تهذیب الآثار، ج 1، ص 573/ الدر المنثور، ج 1، ص 744)

[32]. عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَبَاءِ يَقَعُ فِي الْأَرْضِ- هَلْ يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَهْرُبَ مِنْهُ- قَالَ يَهْرُبُ مِنْهُ- مَا لَمْ يَقَعْ فِي مَسْجِدِهِ الَّذِي يُصَلِّي فِيهِ- فَإِذَا وَقَعَ فِي أَهْلِ مَسْجِدِهِ الَّذِي يُصَلِّي فِيهِ- فَلَا يَصْلُحُ لَهُ الْهَرَبُ مِنْهُ.(وسائل الشیعة، ج 2، ص 431).

[33]. عروة الوثقی، ج 2، ص 22

[34]. قَالَ رسول الله صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: لَا يُورِدَنَّ ذُو عَاهَةٍ عَلَى مُصِحٍّ. (معانی الاخبار، صفحه ۲۸۲)

[35]. قَالَ أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا تُورِدُ الْمُمْرِضَ‏ عَلَى الْمُصِحِّ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۹)

حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَةُ (وَ تَقَارَبَا فِي اللَّفْظِ) قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِي يُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ؛ أَنَّ أَبَا سَلَمَةَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ حَدَّثَهُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى» وَ يُحَدِّثُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا يُورِدُ مُمْرِضٌ‏ عَلَى مُصِحٍّ». (صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۳)

[36]. عَنْ أَبِي سَلَمَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «§لاَ عَدْوَى وَلاَ صَفَرَ، وَلاَ هَامَةَ» فَقَالَ أَعْرَابِيٌّ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، فَمَا بَالُ الإِبِلِ، تَكُونُ فِي الرَّمْلِ كَأَنَّهَا الظِّبَاءُ، فَيُخَالِطُهَا البَعِيرُ الأَجْرَبُ فَيُجْرِبُهَا؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «فَمَنْ أَعْدَى الأَوَّلَ»
 وَعَنْ أَبِي سَلَمَةَ: سَمِعَ أَبَا هُرَيْرَةَ، بَعْدُ يَقُولُ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «لاَ يُورِدَنَّ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ» وَأَنْكَرَ أَبُو هُرَيْرَةَ حَدِيثَ الأَوَّلِ، قُلْنَا: أَلَمْ تُحَدِّثْ أَنَّهُ: «لاَ عَدْوَى» فَرَطَنَ بِالحَبَشِيَّةِ، قَالَ أَبُو سَلَمَةَ: فَمَا رَأَيْتُهُ نَسِيَ حَدِيثًا غَيْرَهُ.(صحیح بخاری، ج 7، ص 138)

[37]. بقره، 195

[38]. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ وَاقِدٍ اللَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَنْفَقَ مَا فِي يَدَيْهِ فِي سَبِيلٍ مِنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَا كَانَ أَحْسَنَ وَ لَا وُفِّقَ أَ لَيْسَ يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى- وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى‏ التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ‏ «3» يَعْنِي الْمُقْتَصِدِينَ.(کافی ط اسلامیة، ج 4، ص 53)

[39]. رُوِيَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْبَصْرِيّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ص عَنْ أَبِيهِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لَكُمْ أَيَّتُهَا الْأُمَّةُ أَرْبَعاً وَ عِشْرِينَ خَصْلَةً وَ نَهَاكُمْ عَنْهَا كَرِهَ لَكُمُ الْعَبَثَ فِي الصَّلَاةِ وَ كَرِهَ الْمَنَّ فِي الصَّدَقَةِ وَ كَرِهَ الضَّحِكَ بَيْنَ الْقُبُورِ .... وَ كَرِهَ أَنْ يُكَلِّمَ الرَّجُلُ مَجْذُوماً إِلَّا أَنْ يَكُونَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ قَدْرُ ذِرَاعٍ وَ قَالَ فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَكَ مِنَ الْأَسَدِ...(من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 556)

 

[40]. «و احتج الآخرون بقوله عليه السلام: «إنما يرد النكاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل»، فإنه عام في الرجل و المرأة إلّا ما أخرجه دليل، و بأنه يؤدي الى الضرر، إذ ذلك من الأمراض المعدية باتفاق الأطباء، و قد روي أنه صلّى اللّه عليه و آله قال: «فر من المجذوم فرارك من الأسد»، فلا بد من طريق التخلص. و لا طريق إلّا الخيار، و بأنه قد ثبت بالنص و الإجماع كونهما عيبا في المرأة ففي الرجل أولى» (جامع المقاصد، جلد ۱۳، صفحه ۲۶۹)

«و حصول الضرر منه بالعدوى باتّفاق الأطبّاء و أهل المعرفة، مضافا إلى ما اشتهر من قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: فرّ من المجذوم فرارك من الأسد» (مسالک الافهام، جلد ۸، صفحه ۱۱۱)

«و حصول الضرر منه بالعدوى باتفاق الأطباء و أهل المعرفة مضافا الى الأخبار الشاهدة بعدواه مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله: «فر من المجذوم فرارك من الأسد» و مثل حديث «ناولوهم على أطراف الرماح» و مثل خبر الخصال المصرّح‌ بالعدوى في الأمراض الثلاثة و الأدواء و عدّ منها الجذام فالقول بذلك قوي جدّا. و حينئذ ففيه أولى و لا سيما لحصول الضرر منه بالعدوى الثابت بتلك الأدلة» (انوار اللوامع ، ج ۱۰، قسم ۱، ص ۱۷۴)

[41]. «و لو قيل بأنّ للمرأة الفسخ بالجذام في الرجل أمكن، لوجوب التحرّز من الضرر، فإنّه عليه السّلام قال: فرّ من المجذوم فرارك من الأسد» (قواعد الاحکام، ج ۳، ص ۶۸)

[42]. من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 556

[43]. الکافی، جلد ۲، صفحه ۱۲۳؛مشكاة الأنوار في غرر الأخبار، ص 226؛ بحارالأنوار، ج 72، ص 132

[44]. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَرَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ص عَلَى الْمُجَذَّمِينَ‏ وَ هُوَ رَاكِبٌ حِمَارَهُ وَ هُمْ يَتَغَدَّوْنَ‏ فَدَعَوْهُ إِلَى الْغَدَاءِ فَقَالَ أَمَا إِنِّي لَوْ لَا أَنِّي صَائِمٌ لَفَعَلْتُ فَلَمَّا صَارَ إِلَى مَنْزِلِهِ أَمَرَ بِطَعَامٍ فَصُنِعَ وَ أَمَرَ أَنْ يَتَنَوَّقُوا فِيهِ‏ ثُمَّ دَعَاهُمْ فَتَغَدَّوْا عِنْدَهُ وَ تَغَدَّى مَعَهُم‏ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۱۲۳)

[45]. عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع إِذَا مَشَى لَا يَسْبِقُ يَمِينُهُ شِمَالَهُ فَقَالَ وَ لَقَدْ مَرَّ عَلَى الْمَجْذُومِينَ يَأْكُلُونَ فَسَلَّمَ عَلَيْهِمْ فَدَعَوْهُ إِلَى طَعَامِهِمْ فَمَضَى ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُ‏ الْمُتَكَبِّرِينَ‏ وَ كَانَ صَائِماً فَرَجَعَ إِلَيْهِمْ فَقَالَ إِنِّي صَائِمٌ ثُمَّ قَالَ ائْتُونِي فِي الْمَنْزِلِ فَأَتَوْهُ فَأَطْعَمَهُمْ وَ أَعْطَاهُمْ وَ زَادَ فِيهِ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْهُ أَنَّهُ تَغَدَّى مَعَهُم‏.( مشكاة الأنوار في غرر الأخبار، ص 226)

3.مِنْ طُرُقِ الْعَامَّةِ عَنْ جَابِرٍ أَنَّهُ ص أَكَلَ مَعَ الْمَجْذُومِ فَقَالَ آكُلُ ثِقَةً بِاللَّهِ وَ تَوَكُّلًا عَلَيْهِ.(بحارالأنوار، ج 72، ص 132)

 

 

[47]. تقریرات خارج فقه آیت الله قائینی نجفی، مسائل پزشکی، جلسه ۲۰ فروردین ۱۳۹۹

[48]. «و تغدى معهم» هذا ليس بصريح في الأكل معهم في إناء واحد كما هو ظاهر الخبر الآتي برواية المشكاة فلا ينافي الأمر بالفرار من المجذوم مع أنه يمكن أن يكونوا مستثنين من هذا الحكم لقوة توكلهم و عدم تأثر نفوسهم بأمثال ذلك أو لعلمهم بأن الله لا يبتليهم بأمثال البلايا التي توجب نفرة الخلق.(بحار الأنوار، ج 72، ص 132)

[49]. تقریرات خارج فقه آیت الله قائینی نجفی، مسائل پزشکی، جلسه ۲۰ فروردین ۱۳۹۹

[50]. من طرقهم أيضا ان امرأة سألت بعض أزواجه (عایشه) عن الفرار من المجذوم فقالت: كلّا واللّه _و قد قال رسول اللّه (ص): «لا عدوى»_ و قد كان لنا مولى اصابه ذلك فكان يأكل فى صحافى و يشرب من قداحى و ينام على فراشى‏.(شرح الکافی مولی صالح مازندرانی، ج8، ص335/ طبری، تهذیب الآثار ، ج3، ص30)

[51]. تقریرات خارج فقه آیت الله قائینی نجفی، مسائل پزشکی، جلسه ۲۰ فروردین ۱۳۹۹

[52]. مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: مَنِ اغْتَسَلَ مِنَ الْمَاءِ الَّذِي قَدِ اغْتُسِلَ فِيهِ فَأَصَابَهُ‏ الْجُذَامُ‏ فَلَا يَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ فَقُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ يَقُولُونَ إِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنَ الْعَيْنِ فَقَالَ كَذَبُوا يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ مِنَ الْحَرَامِ وَ الزَّانِي وَ النَّاصِبُ الَّذِي هُوَ شَرُّهُمَا وَ كُلٌّ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ ثُمَّ يَكُونُ فِيهِ شِفَاءٌ مِنَ الْعَيْنِ.(وسائل الشیعة، ج 1، ص 219)

[53]. العروة الوثقی(المحشی)، ج ۱، ص ۱۰۵؛ مصباح الفقیه، ج ۱، ص ۳۳۷

[54]. وسائل الشیعة، ج3، ص 348؛ همان، ج 8، ص 439و 442؛ همان، ج 12، ص 504؛ همان، ج 16، ص 129و 228؛ دعائم الاسلام، ج 2، ص 95.

[55]. مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: مَنِ اغْتَسَلَ مِنَ الْمَاءِ الَّذِي قَدِ اغْتُسِلَ فِيهِ فَأَصَابَهُ‏ الْجُذَامُ‏ فَلَا يَلُومَنَّ إِلَّا نَفْسَهُ فَقُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ يَقُولُونَ إِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنَ الْعَيْنِ فَقَالَ كَذَبُوا يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ مِنَ الْحَرَامِ وَ الزَّانِي وَ النَّاصِبُ الَّذِي هُوَ شَرُّهُمَا وَ كُلٌّ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ ثُمَّ يَكُونُ فِيهِ شِفَاءٌ مِنَ الْعَيْنِ.(وسائل الشیعة، ج 1، ص 219)

[56]. تنقيح مباني العروة، كتاب الطهارة، ج‌1، ص 451.‌

[57]. فقه الشیعة، ج ۲، ص ۱۰۷و ۱۰۸.

 

[58]. وسائل الشیعة، ج 25، ص ۴۳۳

۱. وسائل الشیعة، ج ۲۲، ص ۲۸۴

[60]. «والذین یؤذون المؤمنین و المؤمنات بغیر ما اکتسبوا فقد احتملوا بهتانا و اثما مبینا»/ الاحزاب/ ۵۸

[61]. شرایع الاسلام، ج 4، ص 23؛ جواهر الکلام،ج 43، ص 44؛ مجمع الفائده، ج 14، ص 228؛ تحریر الأحکام ط قدیم، ج 2، ص 262؛ مدارک الأحکام، ج 8، ص 355؛ ریاض المسائل، ج 16، ص 375؛تنقیح مبانی الأحکام، ج 4، ص 55.

[62]. و ضابطها ما لولاه لما حصل التلف لكن علة التلف غيره كحفر البئر و نصب السكين و إلقاء الحجر فإن التلف عنده بسبب العثار‌. (شرایع الإسلام، ج 4، ص 237)

[63]. إذا نقل المريض فيروس الأيدز- أو أيّ مرض معد آخر- إلى غيره فمات به ذلك الغير و لو بعد مدّة و ثبت علميا استناد موته إلى نقل العدوى، فإن كان الناقل متعمّدا جاز لوليّ الميت قصاص الناقل إذا كان المرض مهلكا، و إذا كان الناقل جاهلا أو غافلا تجب عليه الدية على ما تقرّر في كتاب الديات.(الفقه و مسائل طبّیه، ج 1، ص 247)

[64]. جواهر الکلام، ج 43، ص 169؛ الفقه و مسائل طبیه، ج 1، ص 248-249.

[65]. لا يبعد أن يلزم الجاني بدفع جميع ما يحتاج المريض إلى صرفه في علاجه من ثمن الأدوية و أجر الأطباء و ما يصرف في مقدّمات التداوي حتّى أجرة السيارة و كذا ما يفوت على المريض‌ من منافعه اليومية لأجل المرض، و هذا هو طريق العقلاء في أخذ الغرامة من المعتدي...( الفقه و مسائل طبّیه، ج 1، ص 249-250)؛ مصباح الفقاهة، ج ۲، ص ۳۶؛ کتاب البیع للامام الخمینی، ج ۱، ص ۳۸و۳۹

 

نوع مطلب:

پ, 06/31/1401 - 07:17